Geografia
e Cultura

MANEIRAS DE LER
GEOGRAFIA E CULTURA
Álvaro Luiz Heidrich
Benhur Pinós da Costa
Cláudia Luisa Zeferino Pires
(Organizadores)

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MANEIRAS DE LER
GEOGRAFIA E CULTURA

MANEIRAS DE LER
GEOGRAFIA E CULTURA
Álvaro Luiz Heidrich
Benhur Pinós da Costa
Cláudia Luisa Zeferino Pires
(Organizadores)

É proibida a reprodução total ou parcial desta obra, sem autorização expressa do autor ou da editora. A violação
importará nas providências judiciais previstas no artigo 102, da Lei nº 9.610/1998, sem prejuízo da responsabilidade
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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

M274

Maneiras de ler : geografia e cultura [recurso eletrônico] / Álvaro Luiz Heidrich, Benhur Pinós da
Costa, Cláudia Luisa Zeferino Pires (organizadores). ­ Porto Alegre : Imprensa Livre : Compasso
Lugar Cultura, 2013.
364 Kb ; PDF.

Sistema requerido: Adobe Acrobat Reader.
Inclui bibliografia.
ISBN 978-85-7697-367-6
1. Geografia - Cultura. 2. Geografia - Pesquisa. 3. Geografia humana. 4. Geografia - Espaço. 5.
Geografia - Território. 6. Patrimônio cultural. I. Heidrich, Álvaro Luiz. II. Costa, Benhur Pinós da. III.
Pires, Cláudia Luisa Zeferino.
CDU 91:001.891
CDD 910.7

Índice para catálogo sistemático:
1. Geografia : Pesquisa
91:001.891
(Bibliotecária responsável: Sabrina Leal Araujo ­ CRB 10/1507)

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SUMÁRIO
PARTE I: PRESSUPOSTOS E MANEIRAS DE LER
· UM PANORAMA SOBRE AS GEOGRAFIAS MARGINAIS NO BRASIL SALETE KOZEL
· CORPO, CORPOREIDADE E ESPAÇO NA ANÁLISE GEOGRÁFICA JOSELI MARIA SILVA
· REFLEXÕES SOBRE O CONCEITO DE TERRITÓRIO E SUAS RELAÇÕES COM OS ESTUDOS DE CULTURA E
IDENTIDADE MARCOS AURELIO SAQUET
· TERRITÓRIO E CULTURA: ARGUMENTO PARA UMA PRODUÇÃO DE SENTIDO ÁLVARO LUIZ HEIDRICH
· MICROTERRITORIALIDADES: UMA RELAÇÃO ENTRE OBJETIVIDADE DO ESPAÇO, CULTURA E AÇÃO
INTUITIVA DO SUJEITO. BENHUR PINÓS DA COSTA
· O CONCEITO DE ATUAÇÃO E SUA OPERACIONALIZAÇÃO: O FALAR INVESTIDO NO AGIR, O AGIR
ENUNCIANDO O LUGAR ANGELO SERPA
· LUGAR COMO A REPRESENTAÇÃO DA EXISTÊNCIAS AMÉLIA REGINA BATISTA NOGUEIRA
· CATEGORIAS PLATÔNICAS E O CONCEITO LUGAR DÁRIO DE ARAÚJO LIMA
· GEOGRAFIA EMOCIONAL E CULTURAL, EM COMPARAÇÃO COM A RACIONALISTA GIULIANA ANDREOTTI

PARTE II: DISCURSOS, IDEIAS E SEUS ESPAÇOS
· PAISAGEM E REPRESENTAÇÃO: UNITAS MULTIPLEX CLÁUDIA LUISA ZEFERINO PIRES
· MEMORIA, IDENTIDADE E LUGAR NA PRODUÇÃO SIMBÓLICA DO ESTADO DO TOCANTINS JEAN CARLOS
RODRIGUES

· A ÁFRICA NA OBRA ESCOLAR DE TANCREDO DO AMARAL ROSEMBERG FERRACINI
· A NATUREZA NA CIDADE: VERTICALIZAÇÃO NO ENTORNO DO PARQUE MÃE BONIFÁCIA EM CUIABÁ MT)
SÔNIA REGINA ROMANCINI

· SUSTENTABILIDADE E NATUREZA: DIÁLOGOS COM A GEOGRAFIA APONTAMENTOS) MARIA AUGUSTA
MUNDIM VARGAS

· A `CULTURALIZAÇÃO' DA POBREZA E RESISTÊNCIA SUBORDINAR ­ COTIDIANO TÁTICO EM SALVADOR
DA BAHIA EBERHARD ROTHFUSS e JOHANNA VOGEL
· SENTIMENTO DE SEGURANÇA DA POPULAÇÃO BRASILEIRA EM RELAÇÃO AO SEU DOMICÍLIO, BAIRRO E
CIDADE ALEXANDRE MAGNO ALVES DINIZ, FELIPE DE ÁVILA CHAVES BORGES E VANESSA DE SENA BRANDÃO

PARTE III: PRÁTICAS, MEMÓRIAS E SEUS LUGARES
· PAISAGENS CULTURAIS E PATRIMÔNIO CULTURAL: CONTRIBUIÇÕES INTRODUTÓRIAS PARA REFLEXÕES
MARIA GERALDA DE ALMEIDA

· LINGUAGENS DA QUESTÃO PATRIMONIAL: DOS SELOS ÀS SALAS, UM PATRIMÔNIO GEOGRÁFICO EM
CONSTRUÇÃO CHRISTIAN DENNYS MONTEIRO DE OLIVEIRA
· NOVOS OLHARES SOBRE A DIMENSÃO GEOGRÁFICA DA CULTURA: O PATRIMÔNIO CULTURAL LAURO
CÉSAR FIGUEIREDO

· O LUGAR DA FESTA CAMPONESA NO CERRADO (RE)OCUPADO ROSSELVELT JOSÉ SANTOS E MARLI GRANIEL KINN
· A EXTENSÃO PROFANA DA FESTA DE NOSSA SENHORA DA AJUDA NO CONTEXTO DOS EVENTOS
FESTIVOS DE CACHOEIRA ­ BA: REINVENÇÃO DO CARNAVAL? JANIO ROQUE BARROS DE CASTRO
· ETNICIDADE QUILOMBOLA E ESPACIALIDADE FAXINALENSE: TRILHAS DE FUSÃO ATRAVÉS DA PRÁXIS
CICILIAN LUIZA LÖWEN SAHR E FRANCINE IEGELSKI

· CASA, PRA QUE TE QUERO? UMA ANÁLISE SOBRE AS VELHAS E NOVAS FORMAS E FUNÇÕES DAS
MORADIAS POPULARES ROSEMERE SANTOS MAIA

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APRESENTAÇÃO
Atualmente a Geografia acadêmica tem promovido ampla discussão, delineada pela pluralidade das pesquisas que se abrem à complexa transversalidade de áreas de conhecimentos e de saberes de diferentes ordens. Os antigos e
clássicos "sub-ramos" da ciência Geográfica se tornam mais complexos, tornando-se difusos em virtude dos entrelaçamentos que ocorrem entre "velhas
dicotomias geográficas", assim como entre a própria Geografia e enfoques
teóricos e metodológicos de outras disciplinas. Por outro lado, a Geografia
também se torna mais honesta e menos arrogante ao se aproximar cada vez
mais de outros saberes tidos como não científicos, adentrando-se aos perturbadores, difusos, misteriosos e híbridos conhecimentos do "senso comum",
de diferentes grupos culturais, do fazer cotidiano e da persistência de tradições que, com enorme sacrifício, encontram-se guardadas e protegidas por
longo tempo em muitas comunidades locais.
Em relação a esta virada epistemológica de uma ciência que ao mesmo
tempo se identifica como contra-saber-científico-racional-autoritário, a Geografia tende a se interessar mais pelas coisas comuns da vida, pelo olhar das
pessoas e pela diversidade e complexidade dos ritos, costumes e formas diversificadas de perceber, viver e produzir o espaço. É notável o desenvolvimento
da abordagem cultural na Geografia, que inclusive revisita seus referenciais
tradicionais, ao mesmo tempo em que alimenta-se de novos conhecimentos, muitos dos quais se encontram emaranhados na vida comum de sujeitos e grupos culturais seus múltiplos espaços. Uma infinidade de novas espacialidades está sendo descoberta desde que se começou a criticar a rigidez
espacial contida nos pressupostos e resultados de pesquisas científicas desenvolvidas pela Geografia moderna. Neste sentido, a Geografia encontra novas
fontes de saberes sobre lugares que a princípio já teriam sido conceituados
e apreendidos pela racionalidade dos conceitos e metodologias tradicionais.
Para o entendimento destas novas fontes de saberes, também nos envolve-

mos com muitas possibilidades metodológicas e novas discussões conceituais
da Geografia. A diversidade temática dos estudos é grande e tende a enriquecer o debate, à medida que temos nos preocupado com as diferentes formas
e necessidades das pluralidades de grupos humanos.
A Geografia brasileira tem demonstrado muito interesse por essa pluralidade temática e, em especial, no estudo das diversidades culturais e suas relações no espaço geográfico. A partir da década de 1990 difunde-se amplamente
a discussão da cultura como elemento fundador das espacialidades humanas.
Mesmo que seja arriscado relacionar os temas em estudo, em função de sua
amplitude, pode-se dizer que inúmeras pesquisas já se consolidaram envolvendo estudos de religiosidades, de costumes de comunidades locais, de tradições, de relações étnicas, de gênero e de sexualidades, de representações e
percepções do espaço e das paisagens locais, de relações e representações diferenciadas dos habitantes com a natureza, de gestão do patrimônio cultural
material e imaterial, de composições psicossociais dos sujeitos e dos grupos
sobre o espaço, de novas formas típicas de produção e representação da materialidade no espaço urbano e rural, entre outras. Não seria incorreto afirmar que o rico em a riqueza e pluralidade cultural, assim como o hibridismo e sincretismo existente no Brasil colaboram para isso.
Os pesquisadores desse campo de estudos, mais reconhecido como Geografia Cultural, desde a primeira metade dos anos 2000 têm promovido a
discussãosobre métodos e pressupostos utilizados na abordagem sobre cultura e espaço. Dentre os grupos de pesquisadores o Núcleo de Estudos em
Espaço e Representações (NEER) vem reúne estudiosos, professores e pesquisadores interessados nesse campo temático. Este núcleo conta com atualmente 25 pesquisadores que atuam em dezenove grupos de pesquisa de universidades brasileiras . O NEER tem organizado colóquios bienais que visam
ampliar e motivar as pesquisas e discussões em Geografia Cultural, espaço

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e representações. O IV Colóquio Nacional do NEER ocorreu na cidade de
Santa Maria, no Rio Grande do Sul, em novembro de 2011, e contou com
palestras, debates e grupos de trabalhos sobre as perspectivas atuais das representações culturais no espaço. Assim, neste livro estão reunidos alguns trabalhos apresentados neste evento e outros que derivaram do diálogo lá estabelecido.
Este livro "Maneiras de ler Geografia e Cultura" representa
um pouco daquilo que temos afirmado como pluralidade temática e das possibilidades de pesquisa que abordam a cultura na análise geográfica. As "maneiras de ler" representam por um lado as diferentes possibilidades teóricas
e metodológicas de se fazer pesquisa abordando a cultura na Geografia, por
outro lado também apresentam possibilidades de "ler o mundo" que partem
de grupos e sujeitos em suas relações com lugares. Os textos aqui apresentados, mesmo que revelem alternativas maneiras de compreender esse campo,
trazem em comum a ideia da transversalidade, exigência típica da leitura do
espaço na perspectiva da cultura. Imbricam questões de ordem teórica, filosófica, metodológica e conceitual, além de agregarem a transversalidade dos
saberes trazidos das questões empíricas que analisam. As "maneiras de ler"
representam possibilidades de análises sobre espaço e cultura, que reunimos
para diálogo nesta obra, composta por 23 trabalhos, agrupados em três partes.
A primeira parte, Pressupostos e maneiras de ler, é constituída por textos de
enfoque teórico e, também, de contexto epistemológico. Nos nove capítulos que se sucedem procura-se compreender a análise geográfica que envolve
o campo simbólico. Não deixa de ser um problema para uma disciplina que
tradicionalmente trata do aspecto material da vida em espaço. Todavia, não
se trata de ruptura no sentido de rechaço, haja vista que em vários trabalhos
as feições do espaço são preocupações centrais, como as referências conceituais de lugar e território.
As outras duas partes trazem as leituras e retratam a própria pesquisa em
seu envolvimento de articulação teórico-empírica. Em Discursos, ideias e seus
espaços os textos demonstram forte comprometimento da pesquisa com a representação que se articula a lugares, paisagens e identidades, tanto no efetivo envolvimento de comunidades locais como nos amplos enlaces institucionais da sociedade. Em Práticas, memórias e seus lugares os estudos se reportam

a práticas socioculturais, maneiras de viver, cotidianos e seus simbolismos
guardados em memória e efetivados como patrimônio concreto. Ambas, estas duas partes, abarcam também interessantes movimentos metodológicos
da pesquisa de foco cultural na Geografia. Deste modo, esperamos que tais
textos possam contribuir ao debate sobre a abordagem cultural na Geografia e as demais pesquisas que vem sendo desenvolvidas.
Álvaro Luiz Heidrich
Benhur Pinós da Costa
Cláudia Luisa Zeferino Pires
Organizadores

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PARTE I:
PRESSUPOSTOS E MANEIRAS DE LER

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UM PANORAMA SOBRE AS GEOGRAFIAS
MARGINAIS NO BRASIL
SALETE KOZEL
[email protected]
Universidade Federal do Paraná

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Entendemos por Geografias Marginais as abordagens e tendências inerentes à pluralidade do conhecimento, não reconhecidas ou aceitas pela maioria
da comunidade acadêmica. E aqui nos referimos principalmente às pesquisas com aporte teórico e metodológico advindo da hermenêutica, fenomenologia e existencialismo, destacando que até os dias atuais esses enfoques
são referenciados na categoria outros por órgãos e instituições como (CAPES, CNPq, etc.). Ou seja, análises espaciais provenientes das subjetividades relacionadas às percepções e representações sociais/culturais geralmente
são enquadradas nessa subcategoria, se é que se pode assim denominar, embora o número de pesquisas e pesquisadores dessas geografias tenha aumentado significativamente no Brasil.
A Geografia se segmentou em inúmeras abordagens em seu desenvolvimento epistêmico, determinando certos enfoques teóricos e metodológicos
possíveis e outros estranhos a um conjunto dominante dessa ciência. Certos estudos, dessa forma, não foram considerados "geográficos" e começam
a transitar entre diferentes definições científicas (estudos sociológicos, antropológicos, filosóficos etc...)
Entretanto, a pesquisa na interface do conhecimento mostrou-se como
uma parte instigante e importante dos estudos geográficos. Foi assim que
nasceu o que aqui denominamos Geografias Marginais.
A proposta é apresentar um panorama sobre essas abordagens, relacionando instituições, grupos de pesquisa e pesquisadores que podem ser integrantes das Geografias Marginais, aproveitando para "mapear" os locais, centros
de pesquisa e pesquisadores pelo país.
As perspectivas e aportes desenvolvidos na geografia brasileira a partir dos
anos 1980 refletem o movimento desta ciência ocorrido em outros países, sobretudo no mundo anglo-saxão e França, com as vertentes teorética-quantitativa
e humanista contrapondo-se às vertentes clássica, funcionalista e estruturalista.
O embrião desse movimento no Brasil se consolida, sobretudo, na Unesp
de Rio Claro, com os pesquisadores Antonio Christopholetti, Lucia Helena Girardi, Livia de Oliveira e Lucy Marion Philadelpho Machado, que
expandem essas abordagens a outras instituições brasileiras, principalmente em Minas Gerais e no Paraná. Em Minas Gerais, a vertente humanista
se desenvolveu na UFMG e na PUC-MG, em Belo Horizonte, com Os-

waldo Bueno Amorim Filho, Marcia Maria Duarte e Herbe Xavier, e na
UFU, em Uberlândia, com Marlene Teresinha de Muno Colesanti. No
Paraná, na UFPR, com Lineu Bley, e, em Brasília, na UNB, com Elaine
Kohlsdorf. Dentre os temas abordados por esses pesquisadores, destaca-se
o estudo e a percepção da paisagem, a paisagem cultural e a busca dos significados do lugar.
Para dar aporte a essas novas abordagens, foi necessário retomarmos a herança da fenomenologia e do existencialismo, marcados por autores como
John K. Wright, Eric Dardel, David Lowental, Yi-Fu Tuan, Anne Buttimer,
Edward Relph, Armand Frémont e Kelvin Linch, que exerceram influência
na formação de muitos geógrafos brasileiros, e também resgatar o pensamento humanista, posto que enfatiza homem e o meio como objeto de estudo.
Posteriormente, a fenomenologia existencialista de Husserl e a hermenêutica de Ricouer foram o suporte teórico-conceitual para muitos geógrafos e
dessa fusão que visava estudar o espaço social surgem os estudos da intencionalidade do homem na estruturação de seu mundo ­ a chamada intencionalidade corpo/sujeito ­ e o diálogo entre homem e meio, chamado de
intersubjetividade. O importante é que essas opções permitiam pesquisar os
problemas do conhecimento, do pensamento, explorar os significados e compreender os valores humanos. (HOLZER, 1994)
E a inquietação que permeia a apresentação desse panorama pode ser expressa nos rótulos que os estudos desenvolvidos assumem como percepção/
representação, humanista/cultural, percepção/cultura e representação, muitas vezes causando certa confusão devido à pluralidade de aportes e orientações epistemológicas implícitas.
Assim, entendemos por "humanista" o aporte geográfico que enfatiza as relações entre homem e meio, seus valores e a individualidade ­ como pensam,
sentem e creem ­, utilizando-se da fenomenologia tendo como conceitos-base: mundo vivido, experiência, intencionalidade humana e autoconhecimento.
Redescobrir a existência humana como uma forma de ser/estar no mundo relacionada às análises espaciais dá novo sentido às abordagens geográficas, estabelecendo pontes com outras áreas de conhecimento e pensadores
na interface com a sociologia, a antropologia, a psicologia, a semiótica, etc.
É importante ressaltar que esses matizes oriundos de orientações paradigmá-

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ticas diversas é que atualmente permeiam as pesquisas geográficas no Brasil, imprimindo criatividade, ousadia e peculiaridade às abordagens. Assim
convivem conceitos e formulações teóricas das mais diversas fontes, viabilizando a perspectiva de questionar/desvendar aspectos do mundo real considerando olhares, processos e agentes.
De acordo com Amorim (2006 p.31) "a presença de abordagens humanistas/culturais na Geografia não se torna desejável e necessária apenas pela riqueza em pluralidade que elas representam mas,sobretudo, pela humanização
e beleza que elas trazem às atividades geográficas." E nessa perspectiva várias
pesquisas foram desenvolvidas a partir dos estudos de percepção dos lugares, buscando o entendimento das paisagens como espaço/lugar, valorizando
as particularidades e peculiaridades tendo como foco central o ser humano.
No início do movimento humanista norte-americano, várias foram as influências. A percepção ambiental era o conceito unificador dessa geografia ­ com possibilidade de convergência e interdisciplinaridade, apesar das diferenças na formação e objetivos dos autores. A percepção ambiental era o "rótulo [...] conveniente
para agrupar geógrafos de várias tendências" (HOLZER, 1992 p.59). Como os
estudos da percepção e do comportamento desenvolvidos por geógrafos da geografia analítica, como Robert Kates e Gilbert White, e por geógrafos da geografia histórica e cultural, como Lowenthal (da Escola de Berkeley de Sauer) e Tuan.
No livro "Man and Nature", Tuan (1971) ressalta as diferenças dos estudos ambientais nas perspectivas humanistas e comportamentais, referenciando os aportes metodológicos que advêm da fenomenologia existencialista ou
da psicologia, ou ainda, dividem o interesse que cada perspectiva teria, sendo o desenvolvimento da epistemologia em um e o desenvolvimento metodológico em outro, respectivamente.
Assim, podia-se identificar as seguintes perspectivas:
­ Lowenthal e Tuan, que faziam estudos embasados na psicologia comportamental, na sociologia e na filosofia existencialista;
­ Hagertrand e White, que propunham uma geografia espaço-temporal
e pesquisas sobre catástrofes naturais;
­ Kevin Lynch, na perspectiva dos urbanistas influenciados pela Escola
de Chicago, tinha o aporte do neopositivismo da psicologia comportamental e do estruturalismo da semiologia. (HOLZER,1992)

O resgate da geografia humana pelos geógrafos culturais, redimensionando
o conceito de cultura, se apresenta como uma perspectiva marcante a partir
da década de 1990 no Brasil, sobretudo com a criação do NEPEC (Núcleo
de Estudo e Pesquisa sobre Espaço e Cultura), na UERJ, pelos pesquisadores Zeny Rosendahl e Roberto Lobato Correa.
A dimensão espacial na geografia humana foi abordada tradicionalmente em temas relacionados aos gêneros de vida, paisagens culturais e ecologia cultural, destacando a produção de Sauer na Escola de Berkeley. A mais
importante matriz da geografia brasileira de origem francesa priorizava os
estudos regionais e a cultura se constituía em apenas mais um elemento na
identidade regional. Entretanto, o redimensionamento da geografia cultural
acontece ao incorporar novos aportes teórico-metodológicos, advindos das
filosofias dos significados, do materialismo histórico e dialético e das humanidades em geral. Amplia-se o temário e uma releitura de cultura também
acontece. A cultura deixa de ser vista como entidade supraorgânica e passa a refletir as coisas simples do cotidiano, linguagens, ideias e significados
comuns um a grupo social. O que é referendado por Almeida (2003 p 51) ..
"A geografia cultural é mais uma abordagem, uma maneira de interpretar a
realidade, do que um campo restrito do conhecimento geográfico; e ... pela
cultura ampliam-se a compreensão das realidades geográficas e a pertinência
da subjetividade na leitura das metamorfoses espaciais".
A análise cultural também aparece associada à representação compreendida como (KOZEL, 2005 p 144) "...o processo pelo qual são produzidas formas concretas ou idealizadas, dotadas de particularidades que podem também se referir a um outro objeto, fenômeno relevante ou realidade". Nesse
contexto, o aporte das representações, enquanto abordagem geográfica dentro da geografia cultural e humanista, assume um importante papel nas pesquisas marginais, de grande relevância para o entendimento das representações construídas pelos sujeitos sociais.
Nesse sentido, as representações podem ser analisadas tanto como produtos quanto processos, tendo os mapas mentais como importantes aportes metodológicos. Produtos na medida em que são construídas a partir
de procedimentos e entrevistas realizadas pelos pesquisadores, base para

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a compreensão dos processos. Processos na medida em que retratam análises das transformações sociais e espaciais. (KOZEL, 2001 p.72)).
As representações propiciam a revelação dos arranjos socioespaciais
estabelecidos e nesse aspecto os mapas mentais são considerados como
enunciados que refletem o dialogismo estabelecido entre os sujeitos em
sua característica eminentemente social e cultural.
Os mapas mentais podem ser inseridos no contexto das representações que advêm do simbólico, de modo que perpassam por construções
mentais decorrentes da apreensão de significados, que raramente são revelados pela razão. As pessoas constroem sentido sobre determinados espaços ou coisas não somente pela atividade consciente de pensamento teórico, mas, sobretudo, pelo conhecimento intuitivo, que percorre
suas expressões. Desse modo, seus sentidos expressam o cultural e o social, produtos do entendimento sobre o espaço vivido, percebido, sentido, amado ou rejeitado.
Nessas interfaces surgem ecletismos, ambiguidades e contradições que
muitas vezes causam mal-estar e constrangimentos no meio acadêmico, devido, sobretudo, à existência dos guetos estabelecidos, entendidos
aqui não só como grupos minoritários segregados pelo meio, mas também como grupos acadêmicos detentores de certas ideias próprias e conflitantes com o pensar convencional.
Essa questão é evidenciada com as tiranias paradigmáticas e o cerceamento da apresentação de abordagens não compatíveis com os paradigmas dominantes, sobretudo radical/crítica nas décadas de 1980/1990, na
perspectiva da necessidade da existência de uma orientação para unificar
a ciência geográfica. (AMORIM, 2006 p. 15)
Embora marginalizados, muitos pesquisadores continuaram a desenvolver suas pesquisas entre as interfaces do conhecimento tradicional, na
busca de análises mais significativas, tendo o social e o cultural como eixos norteadores. Somos levados a essa reflexão pela indagação: Onde foi
parar o espírito de aventura que, desde as origens mais remotas e durante a maior parte de seu desenvolvimento, tem constituído e alimentado
o espírito geográfico, essencial para o verdadeiro geógrafo? (AMORIM
FILHO, 2006 p.31)

Na atualidade, as pesquisas pelos meandros do conhecimento geográfico marginal encontram-se em franca expansão, com o surgimento de redes
como o NEER (Núcleo de Estudos em Espaço e Representação), a consolidação de grupos de pesquisadores sediados na UERJ ­ como o NEPEC­
e o Grupo de Pesquisa Geografia Humanista e Cultural, surgido na Escola
de Arquitetura e Urbanismo da UFF, tendo como integrantes pesquisadores da Unesp-Rio Claro, Unicamp e UEL.
Em 1993, se estrutura na UERJ o NEPEC, composto por pesquisadores
liderados por Zeny Rosendahl e Roberto Lobato Corrêa, conforme apontado anteriormente. Esse grupo tem fortalecido o debate em geografia cultural por meio dos simpósios "Espaço e Cultura", publicações e pesquisas.
Esse núcleo de estudos tem por objetivo resgatar a cultura nas análises geográficas, desenvolver estudos e pesquisas que evidenciem a relação entre espaço e cultura, destacando as dimensões espaciais da cultura,
desenvolvendo as seguintes linhas de pesquisa: espaço e religião, espaço
e cultura popular e espaço e simbolismo.
Foi criado ainda o periódico "Espaço e Cultura", que circula desde o
início da organização do NEPEC, difundindo os temas de interesse do núcleo, inaugurando uma bibliografia específica dedicada aos interesses da
geografia cultural. Tendo em vista a quase inexistência de teóricos sobre
a geografia cultural no Brasil, foi priorizada a tradução de artigos de geógrafos franceses e anglo-saxões considerados importantes para a reflexão e
construção de uma geografia cultural brasileira.
O Grupo de Pesquisa Geografia Humanista Cultural é sediado na
Escola de Arquitetura e Urbanismo da Universidade Federal Fluminense
e foi organizado em 2008 com a coordenação de Werther Holzer (UFF) e
Lívia de Oliveira (Unesp-RC). Os membros do grupo são: Adilson Rodrigues Camacho, Eduardo Antonio Simões Geraldes, Eduardo José Marandola Junior, Fernanda Cristina de Paula, Janaina de Alencar Mota Marandola, Livia de Oliveira, Lucia Helena Batista Gratão, Lurdes Bertol Rocha,
Rita Jaqueline Nogueira Chiapeti e Werther Holzer. Dedicam-se a várias linhas de pesquisa, como: matrizes da geografia humanista cultural, geografia e arte, lugar, paisagem e experiência. Em 2011, foi criada a revista eletrônica "Geograficidade", com o intuito de divulgar as pesquisas na área.

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NEER (NÚCLEO DE ESTUDOS EM ESPAÇO E REPRESENTAÇÃO)

O NEER busca ampliar e aprofundar a abordagem cultural na geografia, focando nas questões relacionadas aos estudos sobre o espaço
e suas representações, entendendo as representações como uma ampla
mediação, que permite agregar o social e o cultural, abarcando também a temática do ensino de geografia no Brasil. Propõe-se uma rede
não formal e não hierarquizada, de caráter interinstitucional, que congregue núcleos, grupos e projetos de pesquisa, além de programas de
pós-graduação e pesquisadores isolados. Surge da inquietação quanto à
inexistência de espaços para o desenvolvimento de pesquisas na interface com outras áreas, como sociologia, antropologia, religião história,
filosofia, linguística, artes, etc., visando estudos sobre espaço, cultura,
percepção e representação.

tura e gênero; festas e festividades. A rede foi criada em 2004 na UFPR, em
Curitiba, pelos professores Oswaldo Bueno Amorim Filho (PUC-MG), Sylvio Fausto Gil Filho e Salete Kozel (UFPR-PR).
O objetivo do grupo é a elaboração de estudos no que tange à análise da
construção e das transformações do espaço por meio de práticas que são culturalmente definidas e diversificadas enquanto representações. Inclui a diversidade das territorialidades a partir dos conceitos culturais elaborados por
grupos sociopolíticos, socioeconômicos, religiosos e étnicos.
Embora a maioria dos geógrafos brasileiros tenham sua formação na USP
ou UFRJ, oriundos da tradicional geografia francesa, ao formar seus núcleos
de pesquisa nos programas de pós-graduação, passaram a desenvolver pesquisas em áreas que tangenciam o humanismo, cultura e representação, não
encontrando parceiros para dialogar em suas pesquisas. Assim, foi pensado
em estabelecer uma rede de pesquisadores que integrasse programas e grupos de pesquisas com vistas à interlocução e parcerias, estimulando as práticas em educação, extensão e gestão sobre a abordagem cultural e a geografia, estimulando o uso e o debate sobre metodologias que tratem as questões
pertinentes às diversidades culturais na atualidade regional, rural, urbana e
dos territórios tradicionais. O grupo tem reunido em colóquios a cada dois
anos para apresentar suas pesquisas e reflexões.

No momento, o NEER articula projetos e grupos de pesquisa de dezenove (19) universidades brasileiras (UFRGS, UFSM, FURG; PUC-MG, UFU;
UFAM; UFBA, UNEB; UERJ, UFF; UFMS; UFG; UFPR, UEPG; UNIR;
UFPB; UFMT; UFC; UFTO), com as seguintes temáticas/abordagens: geografia cultural; geografia social; geografia humanista; estudos de percepção
e cognição em geografia; teoria e método na geografia cultural e social; geografia das representações; geografia da religião; ensino e representação; cul-

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Ocorreram os seguintes Colóquios:
1º Colóquio, realizado em 16 e 17 de novembro de 2006
"Espaço e Representações: Reconstruções Teóricas do Geográfico"
UFPR ­ Curitiba ­ PR

3º Colóquio, realizado de 1º a 6 de novembro de 2009
"Espaço e Representações: Cultura e Transformações de Mundos"
UNIR ­ Porto Velho ­ RO
4º Colóquio, realizado de 21 a 25 de novembro de 2011
"Múltiplas Espacialidades Culturais: Interfaces Regionais, Urbanas e Rurais"
UFSM ­ Santa Maria ­ RS
E o 5º Colóquio ocorrerá em julho de 2013 em Cuiabá ­ MT.

2º Colóquio, realizado de 5 a 8 de dezembro de 2007
"Espaços Culturais: Vivências, Imaginações e Representações"
UFBA ­ Salvador ­ BA

SÍNTESE DAS LINHAS DE PESQUISA DO NEER

Populações tradicionais, território, identidade cidadania ­ Sertão, Amazônia, Pantanal e Cerrado ­ (Sete pesquisadores)
1

Alexandre Magno Alves Diniz (PUC/MG)

Mobilidade humana na Amazônia brasileira

2

Josué da Costa Silva (UNIR)

Cultura amazônica, populações ribeirinhas/populações tradicionais

3

Icleia Albuquerque de Vargas (UFMS)

Populações indígenas do Mato Grosso do Sul

4

Maria das Graças Silva Nascimento Silva (UNIR)

Cultura amazônica e desenvolvimento regional

5

Maria de Fátima Ferreira Rodrigues (UFPB)

Territorialidades étnicas, sertão nordestino

6

Maria Geralda Almeida (UFG)

Territorialidade, sertão ­ quilombolas (kalungas)

7

Rossevelt José dosSantos (UFU)

Território, identidade, movimentos sociais, quilombolas

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2. Ensino e representação ­ (Nove pesquisadores)
1

Amélia Batista Nogueira (UFAM)

Ensino de geografia, percepção do mundo vivido.

2

Christian Dennys Monteiro de Oliveira (UFC)

Geografia escolar

3

Claudia Luisa Zeferino Pires (UFRGS)

Geografia educação e cidadania

4

Icleia Albuquerque de Vargas (UFMS)

Educação ambiental, percepção ambiental

5

Jânio Roque Barris de Castro (UNEB-Santo Antônio de Jesus)

Ensino de geografia

6

Jean Carlos Rodrigues (UFTO-Araguaína)

Ensino de geografia

7

Nelson Rego (UFRGS)

Geografia escolar e representações, geração de ambiências, conceitos e práxis

8

Roberto Filizola (UFPR)

Geografia escolar ensino e representação

9

Salete Kozel (UFPR)

Geografia, ensino e representação, educação ambiental, mapas mentais

18

3. Cultura gênero e sexualidade ­ (Três pesquisadores)
Benhur Pinós Costa (UFSM)
Homoerotismo, homossexualidade e gênero
Joseli M. da Silva (UEPG)
Geografia gênero e sexualidade
Maria das Graças Silva Nascimento Silva (UNIR)
Relações sociais de gênero

1
2
3

1
2
3
4

Angelo Szaniecki Perret Serpa (UFBA)
Rossevelt José dos Santos (UFU)
Amélia Batista Nogueira (UFAM)
Salete Kozel (UFPR)
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11

1
2
3
4

4. Cultura e comunicação ­ (Quatro pesquisadores)
Cultura e meios de comunicação
Novas linguagens geográficas, produção de vídeo documentários
Representações geograficidade, mapas mentais
Representação e linguagem, mapas mentais-Bakhtin

5. Espaço e cultura (urbano, agrário e regional) ­ (Onze pesquisadores)
Alexandre Magno Alves Diniz (PUC/MG)
Estudos urbanos e regionais; geografia criminalidade e violência
Álvaro Luiz Heidrich (UFRGS)
Análise urbana e regional
Angelo Szaniecki Perret Serpa (UFBA)
Análise urbana e regional
Benhur Pinos Costa (UFSM)
Espaço urbano, identidade (microterritorialidades)
Claudia Luisa Zeferino Pires (UFRGS)
Produção do espaço urbano e regional (espaços públicos)
Gilmar Mascarenhas de Jesus (UERJ)
A gestão do urbano: espaço público, sociabilidade
Joseli M. da Silva (UEPG)
Espaço urbano, identidade, (microterritorialidades)
Marcio Pinõn (UFF)
Espaço urbano e cidadania, territorialidades
Maria de Fátima Ferreira Rodrigues (UFPB)
Organização do espaço urbano e regional (percepção, identidade)
Oswaldo Bueno Amorim Filho (PUC/MG)
Geografia urbana (cidades médias), percepção, conflitos
Sônia Regina Romancini (UFMT)
A gestão do urbano: espaço público, sociabilidade

Claudia Luisa Zeferino Pires (UFRGS)
Dario de Araújo Lima (FURGS)
Marcio Pinõn (UFF)
Sônia Regina Romancini (UFMT)

6. Memória e patrimônio ­ (Quatro pesquisadores)
Paisagem, percepção, patrimônio e cultura
Cultura, patrimônio e modos de vida ­ pesca artesanal
Patrimônio e memória do Rio de Janeiro
Espaço, cultura e memória

19

1
2
3
4

7. Espaço e religião ­ santuários ­ (Quatro pesquisadores)
Christian Dennys Monteiro de Oliveira (UFC)
Espaço sagrado e santuários
Jean Carlos Rodrigues (UFTO)
Cultura religião e representação
Rossevelt José dos Santos (UFU)
Patrimônio cultural ­ religião e religiosidade
Sylvio Fausto Gil Filho (UFPR)
Território, cultura e representação, cultura e religião, paisagens religiosas

1
2
3
4

8. Teoria da geografia cultural ­ (Quatro pesquisadores)
Dario de Araújo Lima (FURGS)
Epistemologia da geografia­ categorias e conceitos geográficos
Oswaldo Bueno Amorim Filho (PUC/MG)
Epistemologia da geografia
Joseli Maria da Silva (UEPG)
Epistemologia da geografia
Sylvio Fausto Gil Filho (UFPR)
Epistemologia da geografia­ (Estudos em Cassirer)

1
2
3

9. Festas e festividades populares e turismo ­ (Oito pesquisadores)
Christian Dennys Monteiro de Oliveira (UFC)
Cultura/ turismo, festas populares, santuários
Gilmar Mascarenhas de Jesus (UERJ)
Festividades e eventos esportivos
Jânio Roque Barris de Castro (UNEB-Santo Antônio de Jesus) Festas e festividades ­ Territórios da cultura popular

4

Josué da Costa Silva (UNIR)

Desenvolvimento regional, festas e festividades ­ Boi-bumbá

5
6
7
8

Maria Geralda Almeida (UFG)
Roberto Filizola (UFPR)
Rossevelt José dos Santos (UFU)
Salete Kozel (UFPR)

Cultura/ turismo, manifestações culturais festas e festividades
Manifestações culturais e festividades ­ Boi-bumbá
Patrimônio cultural ­ Festividades e turismo
Manifestações culturais e festividades ­ Boi-bumbá

20

Populações tradicionais, território, identidade cidadania ­ Sertão, Amazônia, Pantanal e Cerrado, envolvendo pesquisadores da UNIR, UFG, UFMS,
UFU, PUC-MG e UFPB.
Ensino e representação, tema desenvolvido pela maioria dos pesquisadores, com ênfase na UFPR, UFRGS, UFAM, UFC, UFT e UFMS, destacando o trabalho com mapas mentais e geração de ambiências.
Teoria da geografia cultural, aprofundando abordagens epistemológicas:
FURG, PUC-MG, UEPG, destacando os Estudos em Cassirer na UFPR.
Espaço e religião ­ santuários, desenvolvendo pesquisas sobre espaço sagrado, religião e religiosidade, principalmente na UFPR, UFU, UFT e UFC.
Memória e patrimônio, desenvolvendo estudos relacionados ao Rio de Janeiro,
Cuiabá, Rio Grande e Porto Alegre, envolvendo: UFF, FURG, UFRGS e UFMT.

Espaço e cultura (urbano, agrário e regional), perpassando a maioria das
pesquisas desenvolvidas pelo grupo na interface da produção do espaço urbano e regional com ênfase cultural e humanística: UFBA, UFRGS, UFMT,
PUC-MG, UFPB, UFF, UERJ, UEPG e UFSM.
Cultura e comunicação, enfocando novas linguagens na interface com a
linguística e fenomenologia, destacando os estudos bakhtinianos.
Cultura, gênero e sexualidade, envolvendo pesquisadores da UFSM, UNIR
e UEPG.
Festas e festividades populares e turismo, desenvolvendo pesquisas com
manifestações culturais e festividades regionais relacionadas ao turismo, como
o boi-bumbá, catira, festa de reis, Sairé, entre outras, envolvendo as instituições: UNIR, UFPR, UFG, UFU, UNEB, UFC e UERJ.

CARACTERIZANDO AS GEOGRAFIAS MARGINAIS NO BRASIL (REGIÕES)
A partir de pesquisas realizadas no site do CNPq ­ Currículo Lattes foi possível desenvolver, numa primeira abordagem, uma planilha por
regiões mapeando os pesquisadores e áreas de pesquisa relacionadas aos
programas de pós-graduação em geografia ­ mestrado e doutorado. Nessa
abordagem, consideramos cinco categorias: Inexistente ­ IN (não foram

encontrados pesquisadores nas áreas, consideradas marginais); Pesquisadores integrados à rede NEER ­ NE; Pesquisadores integrados ao NEPEC ­
NP; Pesquisadores integrados ao Grupo de Pesquisa Geografia Humanista
e Cultural ­ GH, e Pesquisadores isolados, não integrados a nenhum dos
grupos ­ IS.

21

REGIÃO NORTE
UF
AC
AP
AM
PA
RO

Inst.
UFAC ­ G
UFAP ­ G
UFAM ­ M
UFPA
UNIR

Linhas de Pesquisa
Não existente
Não existente
Cultura/lugar-Ensino mapas mentais
Diversidade cultural e recursos naturais-LEMAC
Cultura/populações tradicionais/Amazônia gênero e sexualidade

RR
TO

UFRR ­ M
UFT

Não existente
Cultura/religião e política

Pesquisadores

Amélia Nogueira
(não são geógrafos)
Josué da C. Silva
M. Graça N. Silva
Jean Carlo Rodrigues

Cat.
IN
IN
NE
NE
IN
NE

REGIÃO NORDESTE
Estado
AL
BA

Inst.
UFAL ­ M
UFBA ­ M/D
UNEB
UFC ­ M/D
UFC ­ M/D
UFC ­ M/D

Linhas de Pesquisa
Não existente
Produção do espaço urbano
Festas/Cultura/ensino
Cultura/ turismo/festas populares e santuários/ geografia escolar
Espaço/cultura/educação
Estudos urbanos/ cultural

Pesquisadores

PI
RN
SE

UFPIUFRN ­ M
UFSE

Paisagem/ identidade/ símbolo/ espaço sagrado/ patrimônio
Educação cartográfica/ geografia cultural/ mapas e cultura
Não existente
Festas e festividades/bumba meu boi
Cultura, geografia escolar agrária/territorialidades étnicas
LECgeo (Laboratório em Espaço e Cultura) (coord.) geografia cultural e a interpretação das paisagens do Nordeste brasileiro
Não existe­ (DINTER /UFMG)
cinema e geografia/ espetacularidade e poéticas estudos da imagem
Territorializações culturais, teoria e método em geografia e identidades com base territorial

Otavio Lemos Costa
Jorn Seemann

PB
PE

UFC ­ M/D
URCA
UFMA
UEMA
UFPB ­ M
UFPE ­ M/D

CE

MA

22

Ângelo S. P. Serpa
Jânio R. B. Castro
Christian D. M. Oliveira
Raimundo Elmo Vasconcelos Jr.
Zenilde Baima Amoura

Cat.
IN
NE
NE
NE
IS
IS

Lucilea Ferreira Lopes
Mª Fátima F. Rodrigues
Caio Augusto A. Maciel

NP
NP
IN
IS
NE
IS

Maria Helena Braga e Vaz da Costa
Alessandro Dozena

IN
NP
IS

REGIÃO CENTRO-OESTE
Estado
MT
DF
MS

GO

Inst.
UFMT ­ M
UNB ­ M
UNB ­ M
UFMS ­ M
UFGD Dourados
UEMS
UFG ­ M/D
UFG ­ M/D
UFG ­ M/D
UEG

Linhas de Pesquisa
Rede urbana e patrimônio
Planejamento Urbano/Regional
Movimentos sociais no campo-aspectos sociais/ culturais
Educação ambiental/percepção turismo/indígenas
Não existente
Produção do espaço e ambiente; Cultura e turismo
Laboter: cultura, festas, saberes populares, turismo
Geografia cultural/urbano. Laboter
Espacialidades e identidades étnicas, raciais e de gênero. Lagente/IESA/UFG
Geografia humanista e cultural/ festas religiosas identidade territorial

Pesquisadores
Sonia Romancini
Marilia Luiza Peluso
Violeta de Faria Pereira
Icleia A. de Vargas

Linhas de pesquisa
Observatório dos conflitos no campo, incubadora de economia solidária, geografia dos alimentos e saberes da terra
Urbana/cultural, percepção/ geopolítica
Urbana, criminalidade e mobilidade na Amazônia
Turismo, meio ambiente, percepção
Análise e gestão territorial, planejamento participativo, turismo,
movimentos sociais, patrimônio, festas religiosas, novas linguagens
geográficas vídeos
Agricultura familiar, quilombola, organização social e cultural do
espaço rural, patrimônio e gênero
Etnogeografia (quilombola e indigenista), socioambientalismo, percepção do espaço, geografia cultural, paisagens culturais, vivência espacial,
Cultura/festas/gênero
Geografia cultural, geografia étnico-linguística e da religião, questões étnicas/ religiosas Oriente Médio

Pesquisadores
Paulo César Scarim

Cat.
IS

Oswaldo Bueno Amorim Filho
Alexandre Diniz
Herbe Xavier
Rossevelt José Santos

NE
NE
IS
NE

M. Aparecida dos Santos Tubaldini

IS

José Antonio Souza de Deus

IS

Carlos Eduardo S. Maia
Carlos Alberto Póvoa

IS
NP

Silvana Ap. Lucato Moretti
Maria Geralda Almeida
Eguimar Felício Chaveiro
Alecsandro José Prudêncio Ratts
Maria Idelma Vieira D'Abadia

Cat.
NE
IS
IS
NE
IN
IS
NE
IS
IS
IS

REGIÃO SUDESTE
Estado
ES
MG

Inst.
UFES ­ M
PUC-MG ­ M/D

UFU ­ M/D

UFMG ­ M/D

UFJF
UFTM

23

SP

Unicamp ­ M/D
USP ­ M/D
PUC-SP
Unesp-RC ­ M

RJ

Unesp-PP ­ M/D
UERJ ­ M/D

UFRJ ­ M/D

UFF ­ M/D

Bol. Prodoc-Unicamp, abordagem fenomenológica, estudos humanistas e culturais
Não existente
Não existente
Percepção do meio ambiente, geografia humanista
Percepção, interpretação, valoração ambiental

Eduardo José Mirandola Junior

Livia de Oliveira
Solange Terezinha de Lima Guimarães
Patrimônio memória e território
Bernadete A. Caprioglio de Castro
Geografia cultural, ensino de geografia, território, lugar
Nécio Turra Neto
A gestão do urbano espaço público e sociabilidades turismo, eventos Gilmar Mascarenhas de Jesus
esportivos
A territorialidade do fenômeno religioso
Zeny Rosendal
O espaço e as práticas culturais afro-brasileiras, a constituição do
Aureanice de Mello Correa
território e da paisagem diante do processo identidário
Geografia humanística, lugar, espaço, indivíduo
Geografia e imagem, cultura informação e cidadania
Espaço, gênero e sexualidade, formas simbólicas e espaço
Urbano/território/cultura
Espaço urbano e cidadania, pesquisas sobre o RJ, territorialidades
no urbano
Geografia humanista, fenomenologia, lugar e paisagem,projeto urbano

24

GH
IN
IN
GH
IS
NP
IS
NE
NP
NP

João Baptista Ferreira de Mello
Andre Reyes Novaes
Paulo César Costa Gomes
Roberto Lobato Corrêa
Marcio Pinõn

NP
NP
NP
NP
NE

Werther Holzer

GH

REGIÃO SUL
Estado
PR

SC
RS

Inst.
UFPR ­ M/D

Linhas de pesquisa
Território, cultura e representação, geografia ensino e mapas mentais,
Festas e festividades
Território, cultura e representação, cultura e religião, paisagens religiosas
Estudos urbanos e regionais (Caribe), espaço e estética
Geografia escolar ensino e representação, manifestações culturais e
festividades
UEPG ­ M
Produção e planejamento do espaço urbano, geografia, epistemologia
da geografia e políticas públicas, gênero e sexualidade
Planejamento urbano e regional, turismo, populações tradicionais.
(sobretudo PR)
UEL ­ M/D
Lugar, paisagem, experiência, Geografia Humanista CulturalUEM ­ M/D
Não existente
UNICENTRO ­ M Não existente
UNIOESTE ­ M Território e territorialidade; indústria e arranjos locais; desenvolvi(Fco. Beltrão)
mento territorial; agricultura familiar e migração.
UFSC ­ M/D
Não existente
UDESC
Geografia social, políticas públicas, representação e ensino, habitação popular
UFRGS ­ M/D
Territorialidades humanas, identidade e globalização, espaço político,
social e cultural, análise urbana e regional
Geração de ambiências, geografia escolar e representação
Organização do espaço urbano e regional, geografia educação e cidadania
FURG ­ M
Geografia cultural (cultura, modo de vida, lugar, pesca artesanal), epistemologia da geografia, cultura e patrimônio
UFSM ­ M
Cultura, território, espaço urbano, identidade, homoerotismo, homossexualidade, gênero

Pesquisadores
Salete Kozel

Cat.
NE

Sylvio Fausto Gil Filho
NE
Wolf Dietrich Gustav Johannes Sahr IS
Roberto Filizola
NE
Joseli Maria da Silva

NE

Cicilian Lowen Sahr

IS

Lucia Helena Gratão

Marcos Aurelio Saquet

GH
IN
IN
IS

Vera Lucia Nehls Dias
Álvaro Luiz Heidrich

IN
IS
NE

Nelson Rego
Claudia L. Z. Pires
Dario de Araújo Lima

NE
NE
NE

Benhur Pinós da Costa

NE

Com esse levantamento preliminar, foi possível detectar a abrangência das pesquisas desenvolvidas nas interfaces cultural, humanista e social, evidenciando diversidade e particularidades muito interessantes. Embora a maioria dos pesquisadores esteja inserida num grupo de pesquisa ou rede, muitos ainda
permanecem desenvolvendo pesquisas isolados em seus programas.

25

PARA NÃO CONCLUIR
Embora o termo "marginal" possa assumir uma conotação diversa da proposta, não se descobriu adjetivo melhor para definir os novos caminhos de
estudo e pesquisa em ciências geográficas. Desde o livro "Geographia", de
Estrabão, cerca de 60 a.C, passando por Heródoto e no início do século 19
com as Sociedades de Estudos Geográficos, principalmente na Alemanha,
França e, mais tarde, Reino Unido e EUA, a geografia teve momentos históricos de desenvolvimento, mas também de declínio e desinteresse. A geografia contemporânea tem pouco mais de um século de existência. Todavia,
recentemente deixou de ser apenas uma área de estudos que descreve a superfície terrestre, ampliando as análises e reflexões sobre a organização espacial na interface das ciências sociais, antropologia, política, filosofia, psicologia, semiótica, artes, etc., cujos hiatos provocaram inquietações, pois esse
conhecimento não se enquadrava nas premissas anteriormente propostas que
lhe proporcionavam status de ciência.
Esse conhecimento produzido pelos geógrafos brasileiros é que aqui denominamos Geografia Marginal, em busca dos significados, emoções e poéticas
do espaço, abrindo cada vez mais perspectivas e interesse para novas pesquisas.
No Brasil, embora poucos teóricos se detenham sobre o assunto, a Geografia Marginal caminha a passos largos, haja vista a quantidade/diversidade
de temas e pesquisadores contemplados.

Pelo mapeamento anteriormente apresentado pode-se ter uma ideia da
diversidade de temas e assuntos, desde ética e cidadania até mobilidade na
Amazônia, passando por discursos de gêneros, cultura regional, turismo e o
que mais desperte a curiosidade em atuais e futuros pesquisadores. Grupos
como Geografia Humanista, NEER e NEPEC são fundamentais para o desenvolvimento e aprofundamento das reflexões de uma pesquisa geográfica
mais significativa, sobretudo na pós-graduação. Apenas onze dos programas
de pós-graduação em geografia não possuem linhas de pesquisa que possam
ser consideradas Geografias Marginais conforme o acima exposto.
Assim, podemos afirmar, que a Geografia Marginal, ou Geografias Marginais, apresenta perspectivas interessantes, que imprimem uma identidade
marcante à pesquisa geográfica brasileira.
­ Ela busca romper com as limitações da racionalidade para entender os
lugares;
­ Busca o entendimento do espaço pelas representações individual/social;
­ A busca de novos horizontes... as janelas da alma... a morada... o olhar...
as linguagens... os sons... os sabores... as imagens... os sentimentos... as emoções... a poética e o sentido da vida... a dimensão simbólica;
­ O RESSIGNIFICAR ...;
­ A busca de parcerias e diálogo. Uma construção desafiadora!

REFERÊNCIAS
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Goiânia: Alternativa, 2003.
AMORIM FILHO, O. B. Reflexões sobre as tendências teórico-metodológicas da geografia. Belo Horizonte: IGC-UFMG,1985.
AMORIM FILHO, O. B. et al. Percepção ambiental, contexto teórico e
aplicações ao tema urbano. Belo Horizonte: IGC-UFMG,1987.
AMORIM FILHO, O. B. A pluralidade da geografia e a necessidade das abordagens Culturais. In: KOZEL, S.; SILVA, J. C.; GIL FILHO, S. F. (Orgs.). Da percepção e cognição a representação: reconstruções

teóricas da geografia cultural/humanista. São Paulo: Terceira Margem:
NEER, 2007.
CORREA, R. L.; ROSENDAHL, Z. (Orgs.). Geografia cultural ­ um século (volume 1 e 2). Rio de Janeiro: Eduerj, 2000.
DEL RIO, V.; OLIVEIRA, L. (Orgs.). Percepção ambiental: a experiência brasileira. São Paulo: Studio Nobel. São Carlos: Universidade Federal de São Carlos, 1996.
HOLZER, W. A geografia humanística ­ sua trajetória de 1950 a 1990. Dissertação de Mestrado ­ PPGG, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio
de Janeiro, 1992.

26

_________. Paisagem e lugar: um estudo fenomenológico sobre o Brasil do
século XVI. Tese de Doutorado ­ Faculdade de Letras e Ciências Humanas,
Departamento de Geografia Humana, USP, São Paulo, 1994.
_________. Uma discussão fenomenológica sobre os conceitos de paisagem e lugar, território e meio ambiente. Revista Território, Rio de Janeiro,
ano II, n°, jul./dez., 1997.
_________ . O lugar na geografia humanista. Revista Território, Rio de
Janeiro, ano IV, n° 7, jul./dez., 1999.
KOZEL, Salete e TORRES, Marcos A. Le Paysage Sonore De L'ile des Valadares: Perception et Memoire Dans la Constrution de L'espace. REVUE GÉOGRAPHIE ET CULTURES.VU DU BRÉSIL.N.78,été, L´Harmattan Paris,2011
KOZEL, Salete. Mapas mentais ­ uma forma de linguagem: perspectivas
metodológicas IN: KOZEL, S. COSTA SILVA, J, GIL FILHO, S.F.(orgs)
Da percepção e cognição à representação: reconstruções teóricas da geografia
cultural e humanista. São Paulo: Terceira Margem; Curitiba: NEER, 2007
KOZEL, Salete. Comunicando e representando: mapas como construções socioculturais. In: SEEMANN, J. (Org.). A aventura cartográfica: perspectivas, pesquisas e reflexões sobre a cartografia humana. Fortaleza: Expressão
Gráfica e Editora, 2005.
KOZEL, S.; MENDONÇA, F. (Orgs.). Elementos de epistemologia da geografia contemporânea. Curitiba: Ed. da UFPR, 2002.
KOZEL TEIXEIRA, Salete. Das imagens às linguagens do geográfico: Curitiba a capital ecológica. (Tese de Doutorado). São Paulo: FFLCH-USP. 2001
MENDONÇA,F.A.;LOWEN-SAHR,C.;SILVA,M.(Orgs.).Espaço e tempo:
complexidade e desafios do pensar e do fazer geográfico. Curitiba: ADEMADAN, 2009.

OLIVEIRA, L. Uma leitura geográfica da epistemologia do espaço
segundo Piaget. In: VITTE, A. C. Contribuições à história e à epistemologia da geografia. (Org.). Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007.
OLIVEIRA, L.; MACHADO, L. M. Percepção, cognição, dimensão ambiental e desenvolvimento com sustentabilidade. In: VITTE, A.
C.; GUERRA, A. J. T . (Orgs.). Reflexões sobre a geografia física no Brasil. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2004.
OLIVEIRA, L. Contribuição dos estudos cognitivos à percepção
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SEEMANN, Jörn. Mapas e percepção ambiental: do mental ao material e vice-versa. OLAM Ciencias e Tecnologia. Rio Claro Vol. 3, nº1,
p. 200-223, setembro de 2003. ERPA, A. Percepção e fenomenologia:
em busca de um método humanístico para estudos e intervenções do/
no lugar. OLAM Ciência e Tecnologia. Rio Claro, 1 (2), Nov,2001.
SERPA, A. Por uma geografia das representações sociais. OLAM
Ciência e Tecnologia. Rio Claro-SO, vol. 5, n. 1, 2005.
SERPA, A. (Org.). Espaços culturais: vivências, imaginações e representações. Salvador: EDUFBA, 2008.
TUAN-Yi-Fu. Man and Nature. Association of American Geographers, Commission on College Geography, Universidade de Minesota.1971
http://lattes.cnpq.br
www.neer.com.br
www.nepec.com.br
http://geografiahumanista.wordpress.com

27

Volte para o Sumário

CORPO, CORPOREIDADE
E ESPAÇO NA ANÁLISE GEOGRÁFICA
Existem momentos na vida onde a questão de saber se pode pensar diferentemente do que se pensa, e
perceber diferentemente do que se vê, é indispensável para continuar a olhar ou refletir.
(FOUCAULT, 1984a, p. 13)

JOSELI MARIA SILVA
[email protected]
Universidade Estadual de Ponta Grossa

28

INTRODUÇÃO
No ano de 2007 participei como observadora de uma oficina realizada pelo
Prof. Willian Siqueira Peres, coordenador do Grupo de Estudos e Pesquisas sobre Sexualidades (GEPS) da Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho ­ Campus de Assis-SP para levantamento de problemas vivenciados
por grupos de travestis na cidade de Londrina no Paraná. A oficina ocorreu
em dois dias inteiros, com uma série de atividades em grupo, cuja composição
era de noventa e oito por cento de travestis. Eu era a única pessoa que manifestava uma imagem feminina e que não era uma travesti naquele local. Apesar disso, percebi que minha corporalidade foi interpretada como sendo a de
uma travesti quando escutei a seguinte pergunta por parte de uma pessoa do
grupo: "Me conta o nome do seu cirurgião plástico, porque você ficou perfeita e até parece uma mulher de verdade!" Pessoas que me conheciam e sabiam
que eu não era uma travesti, riram e mantiveram a dubiedade das interpretações sobre meu corpo, dizendo que eu já era "uma operada" que, na linguagem
do grupo, significava ter realizado uma cirurgia de transgenitalização.
Essa experiência me fez pensar que o fato daquele espaço ser constituído
hegemonicamente por travestis, foram seus significados e visão de mundo

que constituíram o poder de definir a relação entre espaço e corpo, à despeito das diferenças anatômicas existentes entre nós. Além disso, naquele local,
eram as travestis que conduziam os temas das conversas, bem como estabeleciam o predomínio de formas gestuais e vestimentas consideradas adequadas. Aquele espaço potencializou a interpretação de meu corpo como sendo
de uma travesti, evidenciando a força que o espaço contém na construção
de significados. Naquela configuração, meu corpo ganhava um sentido distinto de outros espaços dos quais eu fazia parte, mesmo que estivesse utilizando a mesma forma de vestir, falar e andar.
Assim, o espaço ali composto embaralhava os códigos bipolares que classificam corpos entre homens e mulheres a partir da anatomia da genitália.
Refletindo sobre esse episódio, resolvi perguntar: Como a geografia tem considerado o corpo em sua análise? Tal eixo norteador do presente texto está
desenvolvido em duas seções. Na primeira seção do texto será evidenciada a
emergência do corpo enquanto eixo investigativo da ciência geográfica e na
segunda foi abordada específicamente a contribuição da análise das sexualidades para a compreensão da relação entre corpo e geografia.

A EMERGÊNCIA DO CORPO NOS ESTUDOS GEOGRÁFICOS
Apesar da vertente feminista da Geografia centrar suas anáises na categoria de gênero, durante várias décadas não houve uma vinculação deste
enfoque com o corpo. Foi apenas no final do século XX e início do século
XXI que o corpo passou a ser alvo de um exame minucioso no campo da
Geografia, juntamente com as demais ciências sociais.
Os corpos são materiais, possuem forma e tamanho e inegavelmente,
"ocupam" um espaço físico. Por meio de ações os corpos produzem mercadorias. Sendo assim, o estado corpóreo como saúde, doença, força física, capacidade reprodutiva e habilidades manuais são elementos de intensa associação entre corpo e sociedade e, portanto, espaço. Toda energia despendida
e sua incorporação ao maquinário, bem como a divisão de tarefas que cada
corpo executa, contém espaço, como propõe Callard (1998), ao examinar

as contribuições do primeiro volume de O Capital de Marx aos estudos do
corpo.
No entanto, mesmo tendo uma expressão material e ter sido incorporado
pela teoria marxista, amplamente utilizada na Geografia, o corpo manteve-se
como uma perspectiva irrelevante para meio científico geográfico durante muito tempo, ganhando gradativamente importância na última década do século
XX. McDowell (1999) alude para o fato de que o corpo recebeu atenção por parte da sociedade e também do meio científico devido às transformações materiais
que foram produzidas, notadamente nos países industriais avançados.
A transformação da natureza do trabalho e do ócio, conforme McDowell
(1999), situou o corpo no centro do interesse das pessoas e da sociedade, de
modo que ele é tanto o motor do desenvolvimento econômico como fonte

29

de prazer e dor individuais. O argumento da referida autora é de que com
a transformação da economia industrial para uma economia de serviços, a
corporeidade do trabalhador deixou de ser força muscular para ser convertida em produto de intercâmbio. Os trabalhos corporais relacionados com o
setor de serviços formam parte de processos de intercâmbio que converte o
"corpo produtor" em um "corpo desejante", capaz de dar vazão ao consumo
crescente. O ócio nas sociedades pós-industriais desenvolveu várias atividades para criar e cultivar corpos esbeltos, saudáveis e desejantes, como as academias de ginásticas, clínicas de medicina genética e de estética, que realizam
intervenções cirúrgicas para adequar os corpos aos padrões desejados de cada
lugar. Além disso, a relação entre a indústria de alimentos e farmacêutica, ligadas aos distúrbios alimentares e ao sobrepeso da população, passaram a ser
alvo de discussões em torno da relação entre corpo e espaço.
No campo da Geografia, as vertentes que realizaram esforços em problematizar a relação entre corpo e espaço foram as feministas, queer, nova geografia cultural e a fenomenologia. Foi justamente a desconstrução da herança moderna da oposição entre corpo e mente que construiu um caminho
investigativo jamais visto antes. Longhurst (1997) no artigo `(Dis)embodied
geographies' publicado na Progress Human Geography, realiza uma reflexão em
torno das abordagens sobre o corpo e examina a contribuição da geografia
nesse processo, defendendo a ideia de que essa literatura emergente tem um
imenso potencial para ampliar a compreensão do conhecimento sobre o poder e as relações sociais entre pessoas e lugares.
A vertente feminista volta sua atenção para o corpo apenas quando foi superada a tendência tradicional de não reconhecer a importância corporal ao
pensar o ser humano. A tradição em negar o corpo nas análises de geógrafas
feministas esteve fundamentada na ideia da supremacia da cultura na construção dos papéis de gênero e que o corpo, entendido até então enquanto
algo estático, biológico e essencializado, era uma barreira ao avanço das lutas sociais, na medida em que os argumentos sobre a inferioridade feminina em relação aos homens esteve em grande parte sustentados pelo discurso
médico e biológico em torno das características corporais.
No editorial escrito por Kirsten Simonsen (2000) sob o título `The Body
as Battlefield', no periódico Transactions of the Institute of British Geographers,

a autora estabelece um interessante fio condutor para analisar a emergência
do corpo como uma abordagem na geografia, afirmando que, apesar de outros campos geográficos também terem contribuído para a abordagem do
corpo, a contribuição feminista tem sido substancial. Ela realiza sua análise
reunindo as contribuições de geógrafos em três eixos: `As geografias do armário', `Outros corpos' e `Transcendendo dualismos'.
O primeiro eixo de abordagem geográfica exposto por Simonsen (2000)
explora a forma como os corpos são constituídos e usados, tendo como preocupação a inscrição do poder e a capacidade de resistência dos corpos envolvendo as questões de performatividade1, a política do corpo e o corpo como
um local de contestação. Em particular, a luta feminista em torno do direito ao corpo-espaço envolvendo a sexualidade, aborto, gravidez e o medo da
violência.
O segundo eixo baseado nas ideias do feminismo, do pós-estruturalismo
e do pós-colonilismo aborda a necessidade de reconhecer as diferenças e as
relações de poder corporificadas, ligadas à sexualidade, racialidade e origem
étnica. A cultura dominante classifica e rotula valores e significados em torno de minorias étnicas, idosos, mulheres, negros, homossexuais, deficientes
físicos, obesos, sempre considerados "outros". Os grupos dos "outros" são
definidos por seus corpos e normas sociais que os designam de formas degradantes como desviantes, impuros, feios, repugnantes, doentes, fora de ordem. Ao aprisionar o "outro" em seu corpo, os grupos dominantes (tendo
como referente o homem, branco, ocidental) estão aptos a tomar sua posição como sujeitos desincorporados, sem marcas, porque se constituem na
referência positiva em que todos os demais são comparados. Essa abordagem tem evidenciado os espaços de dominação e de possibilidades de apropriação espacial por meio de lutas e movimentos para reconhecimento social.
O terceiro eixo de trabalhos tem tido a preocupação de desconstruir as
dicotomias mente/corpo, mas também outras como cultura/natureza, essencialismo/construtivismo. A separação teórica entre mente e corpo é historica1

30

A ideia de performatividade é baseada em Butler (2003), entendida como sendo nomas
socialmente construídas que se impõem às pessoas e são incorporadas por elas em atos
repetitivos no cotidiano.

mente sexualizada. O feminino foi o pólo corporal do dualismo, representado
pela natureza, emocionalidade, irracionalidade e sensualidade, contrastando
com o pólo da mente, metaforicamente representado pelo masculino, que
evoca o intelecto, racionalidade e autocontrole das emoções. Na relação dual
e oposicional entre corpo (pólo feminino) e mente (pólo masculino), o corpo precisa ser comandado pela razão.
As reflexões em torno do desmantelamento da dicotomia corpo-mente, além de possibilitar estudos sobre a representação cultural dos
corpos em diferentes contextos, também permitiu a emergência das
ideias de instabilidade e fluidez das identidades corporais, ultrapassando a ideia de corpo, entendido tradicionalmente como algo fixo, para
a ideia de corporeidade, a fim de produzir a perspectiva de mutabilidade e movimento.
Uma relevante contribuição metodológica da superação da dicotomia mente-corpo foi a concepção de que o cientista, ser humano produtor de conhecimento, é corporificado e, assim, aquilo que é produzido
como ciência se realiza de um determinado ponto de vista, de alguém
que tem um corpo generificado e racializado. Novas formas de "conhecer o conhecimento", ou seja, de novas epistemologias foram possíveis,
notadamente o reforço da necessidade de que o "conhecimento é sempre situado", conforme argumenta Haraway (1991). O conceito de "conhecimento situado" tem sido um caminho teórico-metodológico bastante promissor nas geografias feministas, evidenciando que a pesquisa
concreta se faz por cientistas que tem cor, gênero, corpo, sexualidade,
posição politica e assim por diante. A posicionalidade de quem questiona o mundo é fundamental para conceber as perguntas passíveis de
serem realizadas e, sendo assim, os resultados de uma trajetória de pesquisa deve conter a auto-avaliação de como a posicionalidade da pessoa que investiga influencia nos resultados obtidos.
O corpo foi um elemento de difícil interpretação na teoria feminista porque as diferenças físicas e materiais dos corpos de mulheres e homens pareciam constituir um fato evidente e natural. A ideia de separar
sexo de gênero, sendo o primeiro concebido como um atributo do corpo e, portanto, imutável e, o segundo, uma construção cultural e, sen-

do assim, cambiante, trouxe várias polêmicas em torno do corpo, notadamente a sua relação com o sexo e o gênero na sociedade ocidental.
Thomas Laqueur (2001), baseado nos relatos médicos conservados,
desde a era clássica, afirma que a organização binária dos sexos, tão naturalizada na sociedade ocidental moderna, ocorreu apenas no século
XVIII 2. Antes da era moderna havia um discurso sobre os corpos que se
baseava na teoria de "um só sexo" (isomorfismo) e as diferenças anatômicas entre homens e mulheres eram compreendidas apenas enquanto
graus de perfeição dentro da concepção da "economia corporal genérica de fluídos e órgãos". Nessa concepção homens e mulheres tinham
uma mesma raíz de criação e os corpos dos homens representavam o
máximo da perfeição, enquanto os corpos femininos eram considerados menos desenvolvidas ou "homens imperfeitos".
O conceito moderno de uma divisão da humanidade em "dois sexos" (dimorfismo) surgiu no ocidente no bojo de outras transformações
sociais e culturais, notadamente o progressivo distanciamento da vida
doméstica da vida social. Enfim, foi na era moderna da sociedade ocidental que se instituiu um modelo hegemônico em que as identidades
sexuais dos seres humanos foram diretamente vinculadas às formas das
genitálias e assim, o corpo acabou sendo sinônimo de sexo.
Dessa forma, na sociedade ocidental, o sexo adquire sentido de essencialidade, fixidêz e universalidade, agregado ao corpo enquanto algo
natural e do qual a humanidade não pode escapar. Contudo, os estudos
feministas e queer, produziram um movimento de desconstrução dessa
ideia, evidenciando que a anatomia não poderia ser considerada como
um destino inexorável para a classificação de corpos. Assim, se procurou compreender os corpos enquanto objetos discursivos que se diferenciam em cada espaço-tempo.
2

31

Segundo Laqueur (2001, p. 16-17), "nesse mundo, a vagina é vista como um pênis interno, os lábios como prepúcio, útero como escroto e os ovários como testículos". O
corpo feminino não havia sido nomeado pela ciência médica, recebendo denominações
semelhantes ao corpo masculino e o termo "vagina" apareceu apenas em 1700 pela primeira vez nos vernáculos europeus tendo a seguinte definição "tubo ou bainha na qual
seu oposto, o pênis, se encaixa e através da qual nasce o bebê."

CORPOREIDADE, SEXO E ESPAÇO
Obviamente a abordagem do corpo na geografia não ficou restrita às
questões relativas à sexualidade. Os estudos são ricos e suas temáticas variadas.
Houveram pesquisas sobre o corpo e espaços de trabalho (MCDOWELL,
1995), nacionalidade e corpo (SHARP, 1996), saúde/doença, espaço e corpo,
como em Moss e Dyck (2002) e Alves e Guimarães (2010), espaço e corpos
gestantes (LONGHURST, 1996), corpo, raça e espaço como em Anderson (1996) e Gottschild (2003). Há ainda várias análises envolvendo corpo
e cidade como os trabalhos de Pile (1996), Nast e Pile (1998), Jonhston
(1996) e Smith (1992), bem como corpo e espaço religioso (SILVA, 2009).
Este pequeno número de referências certamente não reflete a totalidade de
trabalhos na área e nem mesmo é fruto de um levantamento sistemático.
Tem apenas a intenção de ilustrar alguns caminhos analíticos já explorados,
evidenciando que a geografia já percorreu longa trajetória de abordagem da
relação entre corpo e espaço. Contudo, é a contribuição dos estudos das sexualidades que aprofundou as análises que envolvem o corpo e é este tópico
específico que tratarei adiante.
O campo das sexualidades construiu uma crítica em relação às concepções de corpo como um elemento dado, natural e fixo que definia, por
meio da forma da genitália, a sexualidade humana. Por consequência, os
espaços, associados aos copos `naturalmente' dotados de um sentido bipolar
(masculino/feminino), apresentavam as mesmas características de dualidade
e oposição como público/privado, sagrado/profano, produção econômica/
reprodução familiar, local/global e assim por diante.
Para derrubar as hierarquias produzidas pela razão moderna era necessário "desnaturalizar" a organização binária dos sexos e dos desejos atreladas
às formas corporais. Afinal, foi a pretensa naturalidade captada nas características materiais dos corpos, que constituiu as justificativas para a manutenção dos privilégios e alguns e a marginalização e subordinação de outros.
Michel Foucault e Judith Butler foram teóricos influentes na produção geográfica em torno das sexualidades, o corpo e o espaço. A sexualidade,
como entende Foucault (1988), é um conjunto de desejos, identidades e
condutas sexuais influenciadas pelas ideias que promovem a regulação da

atividade sexual concreta e está relacionada com os prazeres do corpo. A
sexualidade, nesse sentido, não é um "instinto natural", mas está ligada à
cultura e aos costumes de um determinado espaço-tempo.
A concepção foucaultiana de corpo foi amplamente utilizada pelo
campo das geografias feministas, bem como sua concepção de ciência que
considera que "não há constituição de poder sem constituição correlata de
um campo de saber, nem saber que não constitua, ao mesmo tempo, relações de poder" (FOUCAULT, 1996, p. 29-30). Assim, a corrente feminista
entende o próprio campo de saber geográfico constituído como forma discursiva de conceber um espaço eminentemente marcado pelo poder masculino, branco e heterossexual que suplantava a visibilidade de outras espacialidades conformadas por mulheres, homossexuais e negros. Nesse sentido,
fazer ciência é também fazer política, pois a geografia, como todas as outras
formas de aliança entre saber e poder é um suporte epistemológico de múltiplos interesses, resultante de poderes próprios de sujeitos, rearranjados no
tempo e espaço.
O corpo foucaultino, cuja inspiração para corrente feminista da Geografia foi relevante, é uma materialidade, um campo de batalha de uma rede
complexa de saberes e poderes que o constitui. O poder intervém na realidade
mais concreta das pessoas, o corpo, que é simultaneamente sociedade, penetra
a vida cotidiana de cada pessoa, conformando hábitos, emoções e desejos por
meio de dispositivos de controle como a vigilância, as perícias médicas e as
confissões. A geografia, ao trazer o corpo para o centro do debate acadêmico
inspirada em Michel Foucault, explora as minúcias e singularidades próprias
do corpo como o desejo, o amor e os hábitos, rastreando o corpo como uma
complexa teia que articula saberes e poderes. Assim, o corpo é concebido tanto como princípio e finalidade. Em Foucault (1984c, p. 22)
O corpo: superfície de inscrição dos acontecimentos
(enquanto que a linguagem os marca e as ideias os
dissolvem), lugar de dissolução do Eu (que supõe a
quimera de uma unidade substancial), o volume em

32

Um dos conceitos geográficos derivados da influência de Michel Foucault está exposto na obra de Gillian Rose (1993), na teoria do "espaço paradoxal". Essa geógrafa constrói uma perspectiva teórica para escapar às abordagens tradicionais de oposição entre macho/homem/dominador e fêmea/
mulher/submissa que, para ela constituía uma simplificação das relações de
poder e que inviabilizava a possibilidade de evidenciar momentos de centralidade do poder feminino. A geógrafa considera o poder enquanto feixe de
relações, tal qual Foucault (1988, p. 105-106)

perpétua pulverização. A genealogia, como análise da
proveniência, está portanto no ponto de articulação do
corpo com a história. Ela deve mostrar o corpo interiamente marcado de história e a história arruinando
o corpo.

O corpo é marcado por elementos práticos e discursivos de formas
de poder na produção das verdades, a alma. Para Foulcaut (1996, p. 30), a
alma é "efeito e instrumento de uma anatomia política: a alma, prisão do
corpo". Assim, se a alma é o conjunto de verdades que se inscrevem nos
corpos, estão em constante embate, produzindo um movimento constante
e um "campo de batalha".
As ideias do corpo foucaultiano na geografia permitiram a concepção
de corpo como algo que não é fixo e nem mesmo passivamente submetido
ao poder. O corpo, alvo do poder, pode ser também o lugar de subversão de
toda a disciplina que o impõe. As marcas físicas como a anatomia sexual, a
cor da pele e outras só podem ser compreendidas por meio do jogo de forças
que constituiu o saber/poder sobre elas, suas significações e sentidos.
O discurso da verdade, a alma, inscreve no corpo seus efeitos. Entretanto, não há aí uma relação de causa e efeito, não há fixidez nessa relação,
mas instabilidade constante do movimento. Não há como escapar das relações de poder, mas ela nunca ocorre de forma dual e oposicional, pois "a
partir do momento em que há uma relação de poder, há uma possibilidade
de resistência. Jamais somos aprisionados pelo poder: podemos sempre modificar sua dominação em condições determinadas e segundo uma estratégia
precisa" (FOUCAULT, 1984c, p. 241).
A corporeidade assim, se dá na articulação dos embates entre alma e
corpo que criam dispositivos estratégicos entre ambos, constituindo futuros
incertos. A corporeidade se faz de extrema maleabilidade e tem sido utilizada na Geogafia para captar a fluidez e transformações constantes do corpo,
superando o sentido biológico e essencializado, tradicionalmente atribuído a
ele. McDowell (1999) argumenta que o corpo, não pode ser concebido como
entidade fixa e acabada, mas plástica, maleável e, portanto, passível de adotar
inúmeras formas em vários momentos, compondo assim várias geografias.

que lá onde há poder há resistência e, no entanto (ou
melhor, por isso mesmo) esta nunca se encontra em
posição de exterioridade em relação ao poder (...) Não
existe, com respeito ao poder, um lugar da grande recusa ­ alma da revolta, foco de todas as rebeliões, lei pura
do revolucionário. Mas sim, resistências no plural, que
são casos únicos: possíveis, necessárias, improváveis, espontâneas, selvagens, solitárias, planejadas, arrastadas,
violentas, irreconciliáveis, prontas ao compromisso,
interessadas ou fadadas ao sacrifício; por definição não
podem existir a não ser no campo estratégicos das relações de poder. Mas isso não quer dizer que sejam apenas
subproduto das mesmas, sua marca em negativo, formando por oposição à dominação essencial, um reverso
inteiramente passivo, fadado à infinita derrota. (...) Elas
não são o outro termo nas relações de poder; inscrevem-se nestas relações como interlocutor irredutível

Na perspectiva de Rose (1993) no território do conquistador há também o conquistado. Mas este último não é passivo a um poder universal
e absoluto, ele resiste. Mesmo porque, só há razão para o exercício de poder onde há resistência. Assim, há uma relação que é sempre contraditória/
complementar de interdependência entre poder/resistência. Em sua teoria,
o "outro" que resiste não é "outsider" simplesmente porque ele não está fora,
mas compõe as relações de poder que instituem o território. O espaço pa-

33

radoxal considera a multiplicidade de identidades dos seres, contemplando
aspectos de plurilocalidade dos seres humanos que fazem parte da análise,
assim como as múltiplas dimensões que se configuram com o acionamento
das identidades tensionadas, numa relação contraditória e complementar,
entre "nós" (considerados centro da configuração) e os "outros" (considerados margem da configuração). Para Rose (1993) É necessário considerar
que essas posições não são fixas; elas estão sempre tensionadas pelos dois
polos da configuração social/espacial (centro/margem) e podem mudar de
posição, de modo que constituem um processo sempre em transformação.
É o movimento permanente e múltiplo que pode provocar uma desestabilização da configuração estabelecida e gerar uma nova posição e, assim, novas
configurações espaciais ou territoriais.
A análise dos corpos fluídos e em constante transformação nas geografias feministas possibilitou romper com a ideia de que a anatomia da
genitália e o gênero são elementos de coerência. A obra de Judith Butler
(2005, 2006) foi de fundamental importância para construir uma base
teórica que fosse capaz de refutar os argumentos "da natureza" em torno
da morfologia das genitálias que definia as diferenças sociais de gênero e as
normas a serem impostas das práticas sexuais. Apesar da inegável realidade
material, para a autora, o corpo não passa de carne, se não for apropriado
e significado por uma sociedade/cultura. Nesse sentido, ela questiona se
o corpo é uma base sólida para a inscrição do gênero e dos sistemas se sexualidade ou se o corpo é, ele mesmo, modelado por forças políticas para
mantê-lo limitado e constituído por marcadores sexuais. Segundo Butler
(2005, p. 18)

Antes bien, una vez que se entiende el `sexo' mismo
em su normatividad, la materialidad del cuerpo ya no
pode concebirse independientemente de la materialidad de esa norma reguladora. El `sexo' no es pues
secillamente algo que uno tiene o una descripción
estática do que lo uno es: será una de las normas mediante las cuales ese `uno' puede llegar a ser viable, esa
norma que califica un cuerpo para toda la vida dentro
de la esfera de la inteligibilidad cultural.

A aceitação da identidade de gênero baseada na anatomia corporal é uma
"falácia" que se constrói como realidade. Ser um homem ou uma mulher não é
um fato natural, mas uma representação cultural em que a "naturalidade" se faz
por meio de um conjunto de atos impostos por um discurso, que produz um
corpo através de categorias de sexo e a finalidade dessa criação é justamente criar
uma identidade coerente para uma realidade estável. Com os atos, os gestos e as
vestimentas, construímos identidades que, ao mesmo tempo, se criam, se manifestam e se sustentam graças aos significados corporais. Portanto, o gênero para
Butler é performático, sendo compreendido como uma identidade instável no
tempo e instituída espacialmente por meio de uma repetição estilizada de atos.
O efeito do gênero se produz pela estilização do corpo, criando a ilusão de um
ser permanente e sexuado.
A construção do sexo não pode ser compreendida como um dado natural
sobre o qual se inscreve o gênero como dado cultural, mas como uma norma
cultural que governa a materialização dos corpos. Na concepção performativa
de gênero de uma pessoa assume, se apropria e adota uma norma corporal, não
como algo à que deve se submeter, mas como um processo em que o sujeito
se constitui em virtude de passar por uma trajetória de assumir um sexo. A
identificação, ou não, com os meios discursivos que emprega o imperativo heterossexual permite algumas identificações sexuadas e exclui outras, construindo
aqueles que são normais e aqueles que são considerados anormais.
A corporeidade sexuada está intimamente relacionada com o espaço
provocando acolhimento, indiferença ou exclusão. Por exemplo, as demonstrações de afetos heterossexuais são "ações neutras" e perfeitamente toleradas

En neste sentido, lo que constituye el carácter
fijo del cuerpo, sus cotornos, sus movimientos, será
plenamente material, pero la materialidad deberá reconcebirse como el efecto del poder, como el efecto
más productivo del poder. Y no habrá modo de interpretar el `género' como una construcción cultural que
se inpone sobre la superfície de la materia, entendida
o bien como `el cuerpo' o bien como su sexo dado.

34

em espaços públicos, mas as manifestações homoeróticas, por exemplo, são
interditadas, sendo permitidas nos espaços privados ou em locais claramente
identificados como permissíveis ao afeto homossexual.
As geógrafas Lynda Johnston e Robyn Longhurst (2010) dedicaram
um capítulo de seu livro sobre o corpo, intitulado "Geografias íntimas".
Segundo elas a geografia pode analisar o corpo como espaço e o corpo no
espaço, argumentando que nossos corpos fazem diferença em nossas experiências de espaço e lugar. Nosso tamanho, aparência, saúde, vestimenta,
comportamento, sexualidade e práticas sexuais afetam a forma como nós
nos apresentamos aos outros e também a forma como os outros nos representam. Assim, os corpos dissonantes das representações hegemônicas de gênero e práticas sexuais foram especialmente estudados na chamada geografia
queer, já que os corpos que não obedecem ao modelo dual da sexualidade
heteronormativa constituem vidas "fora de lugar".
O livro `Mapping Desire', uma importante produção geográfica pioneira
na vertente queer, publicado pela primeira vez em 1995, tem como fio condutor
a exploração de como a heterossexualidade tem sido apropriada e ao mesmo
tempo resistida nas escalas espaciais do indivíduo, da comunidade e da cidade.
A sexualidade, para Bell e Valentine (1995), não é um elemento de ordem do
espaço privado, mas de ordem pública, pois a matriz hegemônica é excludente
e produz os seres "abjetos", ou seja, aqueles que não são considerados "sujeitos",
aqueles que habitam os espaços invisíveis. Os corpos abjetos são entendidos por

Butler (2005, p. 20) como aqueles que não encontram intelegibilidade social,
cujas existências não gozam do estatuto de sujeitos. Para ela, o objeto
designa aquí precisamente aquellas zonas `invisibles',
`inhabitables' de la vida social que, sin embargo, están
dnsamente pobladas por quienes no gozan de la jerarquía
de los sujetos, pero cuya condición de vivir bajo el signo
de lo `invisible' es necesaria para circunscribir la esfera de
los sujetos. Esta zona de inhabitabilidad constituirá esse
sitio de identificaciónes temidas contra las cuales ­ y em
virtud de las cuales ­ el terreno del sujeto circunscribirá
su própria pretensión a la autonomía y a la vida.

A relação entre corpo e espaço foi tema central do livro "Pleasure zones:
bodies, cities, spaces". No prefácio elaborado por Jon Binnie, Robyn Longhurst e
Robin Peace o corpo está claramente identificado com a perspectiva butleriana.
Os geógrafos afirmam que embora o corpo apresente uma materialidade, tal
materialidade é sempre constituída pelo discurso, assim como o espaço. Assim,
tal como o corpo, o espaço também é produzido discursivamente. A materialidade do espaço apresenta toda força do discurso heteronormativo, mas também
não é passível ao exercício do poder regulatório podendo apresentar fissuras pelas quais emergem as forças de subversão das normas estabelecidas.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
O presente texto explorou as abordagens geográficas sobre o corpo, evidenciando a emergência desse campo investigativo e trouxe para a reflexão a
estreita relação entre corpo e sexualidade, a fim de complexificar as possibilidades de pesquisa na ciência geográfica. A relação entre corpo e geografia é
certamente um caminho produtivo que poderá contribuir para a compreensão
da relação entre o espaço e o ser humano. Certamente, o corpo não é algo que
pertence ao ser humano, mas é o próprio ser, que ganha existência social por
meio da experiência corpórea. O corpo é também lugar onde um ser humano

desenvolve a noção de limite com os outros seres e a forma que esse corpo se
apresenta e ao mesmo tempo é percebido pelos outros, varia de acordo com
o espaço e o tempo que o compõem. Nesse sentido, como na experiência que
relatei na introdução desse texto em que meu corpo, apesar de minha materialidade física de mulher, foi interpretado como sendo de uma travesti, sustento
que os corpos são fluidos, flexíveis e mutáveis, profundamente ligadados à sua
relação com o espaço e o tempo e não podem mais ser compreendidos como
matérias fixas, acabadas e universais.

35

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36

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REFLEXÕES SOBRE O CONCEITO DE TERRITÓRIO
E SUAS RELAÇÕES COM OS ESTUDOS DE CULTURA
E IDENTIDADE
MARCOS AURELIO SAQUET
Universidade Estadual do Oeste do Paraná, Campus de Francisco Beltrão
Pesquisador do CNPq
[email protected]

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INTRODUÇÃO
Cabe mencionar que a redação deste texto foi motivada por dois
aspectos principais: a) por algumas confusões feitas em relação à opção
teórico-metodológica que adotamos e estamos constantemente tentando
reconstruir, ampliar e qualificar; b) pelo desafio surgido a partir do convite
que recebemos para realizar uma palestra no IV Colóquio Nacional do
Núcleo de Estudos em Espaços e Representações (IV NEER), cujo tema
principal (para as mesas de discussão) foi "Teorias, métodos e práticas de
pesquisa e ensino em Geografia cultural e humanística" (evento realizado
na UFSM, entre os dias 22 e 25/11/2011).
Aproveitamos a oportunidade para tentar produzir uma síntese da concepção metodológica que estamos construindo, há alguns anos, por meio da
pesquisa bibliográfica (leituras, fichamentos e análises), de alguns colóquios
no âmbito do Grupo de Estudos Territoriais (Geterr, Unioeste), dos estudos
empíricos e dos projetos de extensão/cooperação com agricultores camponeses agroecológicos e com moradores da cidade de Francisco Beltrão (PR).
Se há predomínio de referências italianas, não é por acaso ou por
relação de amizade; é fruto de nossas escolhas em virtude dos temas e problemáticas de estudo, dos nossos objetivos de pesquisa e extensão, da coerência, do pioneirismo e da qualidade das abordagens feitas pelos autores
mencionados, ou seja, de uma identidade temática, teórico-metodológica
e política que, nos últimos 11 anos, estamos produzindo coletivamente por
meio de alguns intercâmbios e missões de estudos.
Somos a favor da autonomia decisória de cada pesquisador, ou grupo de estudos, em consonância com seus objetivos, temas, problemáticas,
anseios, opções teórico-metodológicas e políticas, da liberdade de expressão e da versatilidade para estudar a complexidade do real sem modelos
absolutos. Cada um de nós precisa avaliar que referências, por exemplo,
são mais eficientes e adequadas metodologicamente. Em algumas situações predominam as nacionais, em outras, as internacionais; isso é muito
normal. Somos contrários às repetições constantes feitas somente para satisfazer o ego de algumas pessoas ou para ter mais chances de conseguir
algum financiamento.

Precisamos respeitar e valorizar os pensamentos diferentes, as concepções e as opções de cada pesquisador ou grupo de estudos. "Temos
sim que amadurecermos teórica-conceitualmente para travarmos debates a respeito das ideias que defendemos, que escrevemos (...), que sejam
capazes de explicar/evidenciar nossos posicionamentos de classe" (Thomaz Jr., 2010, p. 45). Ainda, precisamos qualificar os espaços de diálogos existentes, sem hierarquias e submissões. Para tal, duas iniciativas
importantes são: trabalhar com o povo e estudar a vida e a obra de Elisée
Reclus, de Piotr Kropotkin e de Paulo Freire, por exemplo. Não há uma
verdade absoluta, não há uma única forma, pré-definida, de encaminhar
determinado processo de pesquisa; podemos iniciar coletando e analisando os dados secundários, ou aplicando questionários e realizando entrevistas, ou pelo levantamento bibliográfico (teses, dissertações, livros,
capítulos de livros, artigos etc.). Esses e outros procedimentos podem ser
considerados e trabalhados, ao mesmo tempo, no decorrer de um estudo
de geografia.
Assim, na primeira parte do texto, fazemos uma rápida retrospectiva de nossa opção teórico-metodológica e, na segunda, problematizamos
os estudos de geografia humanística cultural a partir de duas obras fundamentais de Eugenio Turri, mostrando algumas mudanças importantes
no seu pensamento e a necessidade de trabalharmos com uma concepção
multidimensional ou pluridimensional (Dansero e Zobel, 2007), versátil e
flexível nos estudos de geografia, seja ela denominada cultural, econômica,
agrária, urbana, ambiental etc.
Precisamos evitar estudos culturalistas ou economicistas ou ambientalistas, por exemplo. É muito importante apreender, interpretar, representar e explicar as processualidades históricas e relacionais (diferentes níveis escalares), os significados, as tensões, os conflitos (relações de classe e
poderes), as apropriações, enfim, a relação espaço-tempo-território em sua
pluridimensionalidade territorial (cultural, política, econômica e natural),
que é, a um só tempo, transtemporal e transmultiescalar. Tentaremos explicar nossa opção a seguir.

38

TENTANDO ESCLARECER NOSSA OPÇÃO TEÓRICO-METODOLÓGICA
E POLÍTICA SOBRE O TERRITÓRIO E A TERRITORIALIDADE
Evidenciamos, nesta primeira parte do texto, três fases contínuas e
fundamentais em nossa formação, efetivadas a partir da conclusão da graduação (1990). Mesmo assim, não estamos desconsiderando a formação
basilar do primeiro nível do ensino superior, porque entendemos que a
construção do conhecimento e do pensamento é acumulativa e contínua,
e, contraditoriamente, contém descontinuidades-rupturas, continuidades-permanências e superações.

cional, por meio da circulação das mercadorias. Circulação dinamizada, no
caso em questão, pela CAMNPAL, comprando a produção agrícola dos
"cooperados" para revender e comercializar os mais variados insumos e instrumentos agrícolas para os agricultores; por pequenas produções artesanais
de picolés, sorvetes e vassouras, e por uma fábrica de massas alimentícias
onde identificamos características embrionárias de uma empresa capitalista.
Destacamos os processos econômicos vinculados às relações capital-trabalho e ao cooperativismo empresarialmente desenvolvido, demonstrando e
explicando os mecanismos utilizados para subordinação dos trabalhadores assalariados (na cidade) e familiares (no espaço rural, na policultura), bem como
a circulação e comercialização de mercadorias no movimento mais amplo de
reprodução ampliada do capital (massas alimentícias, picolés, sorvetes, vassouras, soja, milho, feijão, arroz e fumo), formando redes em diferentes níveis
escalares (transescalares) representadas por meio de cartogramas.

1ª. Fase (1991-1997): Hegel-Marx-Lefebvre-Vasquez
Esta fase foi marcada pela tentativa de fazer uma abordagem materialista de processos específicos de reprodução do capital centrada no conceito
de espaço geográfico (Saquet, 1996). As principais referências utilizadas foram Lefebvre (1973, 1991/1968 e 1995/1969), Kosik (1989), Santos (1991/1982)
e Silva (1991). O objeto de estudo foi a expansão da Cooperativa Mista Nova
Palma Ltda. (CAMNPAL) e as relações estabelecidas entre esta e os agricultores "cooperados", mostrando e explicando os principais mecanismos
utilizados para envolver, subordinar e explorar os agricultores por meio da
circulação de mercadorias.
O espaço geográfico é compreendido como processo social, ou seja,
é construído a partir da apropriação e das atividades diárias realizadas pelos
indivíduos, sejam elas assalariadas ou familiares; é resultado do processo histórico e contém desigualdades, isto é, constitui-se de pequenos proprietários
agrícolas, desempregados, artesãos, sindicalistas, operários e patrões-empresários. Nossas principais referências sobre a vida cotidiana foram Heller
(1991/1970) e Lefebvre (1991/1968) e, sobre a relação produção-circulação-troca-consumo, alienação e subordinação, algumas obras de Marx (1983,
1984, 1985, 1994 e s/d) e Vasquez (1990).
Assim, as redes são formadas em diferentes escalas, desde o indivíduo,
passando pelos níveis local (município), regional e nacional, até o interna-

2ª. Fase (1998-2001): Hegel-Marx-Lefebvre-Braudel-SantosBagnasco-Raffestin
Durante o doutoramento, cujo produto principal publicamos em Saquet (2003/2001), tentamos avançar na elaboração teórico-metodológica e
na compreensão multidimensional, histórica, relacional-reticular e crítica
do desenvolvimento econômico na Colônia Silveira Martins (1878-1950).
Foi um esforço sistemático para tentar ampliar a concepção economicista que fizemos durante o mestrado. Para tanto, definimos como conceitos
principais: espaço geográfico, tempo histórico, tempo das coexistências (ritmos), território, rede e desenvolvimento.
Entender a vida cotidiana foi fundamental, como nos orienta Lefebvre (1991/1968 e 1995/1969), por meio das relações e dos processos que
podem ser apreendidos com uma reflexão que atinge o mediato, a essência.
Compreender os tempos e os territórios, como foi nosso propósito naque-

39

la oportunidade, exigiu atenção a cada detalhe vinculado à vida cotidiana
dos imigrantes italianos estudados, identificando, caracterizando, demonstrando e explicando desigualdades e diferenças, ritmos e relações, redes e
fluxos, apropriações e demarcações, fases e dominações, conquistas sociais e
articulações territoriais, que podem ser verificadas em Saquet (2003/2001),
inerentes a uma problemática territorial do desenvolvimento.
Sobre o desenvolvimento, destacamos Furtado (1964 e 1986), Bagnasco (1977 e 1988), Souza (1997), Roverato (1996), Gramsci (1992 e 1995) e
Oliveira (1977). Nossa ênfase foi para os processos econômicos novamente
(produções agrícola, artesanal de alimentos e artefatos), porém, evidenciando, também, organizações políticas e valores-elementos culturais-identitários vinculados à reterritorialização dos imigrantes italianos, numa abordagem parcialmente distinta da elaborada por Haesbaert (1997) ao estudar
a diáspora gaúcha, especialmente em relação à concepção de geografia, de
território e de territorialização.
Em Saquet (2003/2001), optamos por alguns autores que trabalham
coerentemente com uma concepção multidimensional do território e do desenvolvimento, tais como Raffestin (1993/1980) e Bagnasco (1977 e 1988). As
redes de circulação e comunicação também são econômicas, políticas e culturais, compreendidas, sobretudo a partir das obras de Raffestin (1993/1980),
Dias (1992 e 1995) e Rullani (1997), pelo seu papel contraditório, ou seja, sua
importância tanto para a desterritorialização como para a territorialização
efetivada a partir da migração dos italianos, da produção-circulação de mercadorias (agrícolas, artesanais e industriais) e da objetivação-subjetivação
das estratégias políticas em nível regional: as redes, efetivadas em distintos
níveis escalares, estão presentes tanto na desterritorialização como na territorialização de processos econômicos, políticos e culturais.
Para nós, o território é resultado dos processos de TDR na perspectiva
trabalhada por Claude Raffestin (1984 e 1978), com subsídios importantes
oferecidos por Souza (1995), sobretudo por meio das noções de escalas espaciais e temporais. O território acontece como criação histórica de campos
de poder nos processos econômicos, políticos e culturais, a partir da transformação do espaço pelo trabalho (agrícola, artesanal e industrial; familiar e
assalariado), das malhas, dos nós e das redes.

Sucintamente, há processos de desterritorialização e reterritorialização
concomitantes que pensamos, adaptamos e mostramos a partir das perspectivas trabalhadas por Deleuze e Guattari (1976/1972), Raffestin (1984 e 1978)
e Haesbaert (1997). A sobreposição e concomitância dos processos TDR é
o aspecto que ratificamos, em Saquet (2003/2001), da concepção elaborada
por Rogério Haesbaert em sua tese de doutorado (1997).
Foi fundamental, como orientação teórica para nossas pesquisas e interpretações, a obra de Deleuze e Guattari (1976/1972), especialmente por
suas reflexões sobre a complementaridade existente entre a desterritorialização e a reterritorialização no âmbito da reprodução ampliada do capital e da expansão do modo capitalista de produção. De Haesbaert (2002),
aprendemos que as dimensões sociais da territorialização estão em unidade
e que ora uma(s), ora outra(s) pode(m) predominar em determinada relação
espaço-tempo. Com isso, pudemos ratificar com mais facilidade aspectos da
multidimensionalidade do território e do desenvolvimento trabalhados por
Raffestin (1993/1980) e por Bagnasco (1977 e 1988).
De Bagnasco (1977 e 1988), aprendemos que, nos processos de desenvolvimento, interagem desigualdades e diferenças territoriais; as partes territoriais estão articuladas, complementam-se e são definidas historicamente.
O desenvolvimento econômico italiano resulta de um processo histórico e
relacional-transterritorial entre classes sociais que determinam ­ de diferentes formas e intensidades ­ os processos de investimento e reconversão
econômica nas regiões geridas como territórios e, estes, administrados regionalmente. A concepção de Arnaldo Bagnasco orienta-nos a articular processos econômicos, políticos, ideológicos e institucionais para compreender a
diferenciação espacial da economia como manifestação da organização mais
ampla da sociedade, isto é, como resultado da articulação de partes territoriais desigualmente desenvolvidas.
Abordagem complementada por aspectos das argumentações de Anastasia e Corò (1996), para os quais há realidades singulares (locais) integradas
territorialmente, caracterizando os sistemas produtivos. Tais realidades formam um território de sistemas produtivos locais vinculados ao mercado internacional por meio de redes e fluxos, substantivando, portanto, processos
transescalares.

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Assim, as relações entre distintos níveis escalares por meio das territorialidades ocorrem a partir da articulação entre classes sociais, da comunicação, da produção, da distribuição, da troca e do consumo de mercadorias,
reflexão que fizemos, sobretudo a partir de Marx (1983 e 1985), Sereni (1966),
Anastasia e Corò (1996), Bagnasco (1977 e 1988), Raffestin (1993/1980) e Rullani (1997). Redes efetivadas por mediadores como os comerciantes e o Estado, articulando diferentes sujeitos e territórios historicamente construídos,
conforme demonstramos com distintas variáveis no texto de nossa tese de
doutoramento, substantivando relações-territorialidades transescalares.
As territorialidades correspondem às relações sociais cotidianas, tanto
econômicas como políticas e culturais, com forte influência da concepção
de Claude Raffestin (1993/1980). A territorialidade é o acontecer de todas as
atividades diárias que se efetivam, seja no espaço do trabalho, do lazer, na
família, resultado e condição do processo de construção de cada território
envolvendo, necessariamente, relações sociedade-natureza, fundamentais
para a reprodução biológica e social do homem.
As temporalidades correspondem aos ritmos lentos e mais rápidos,
estão vinculadas mais às atividades econômicas tipicamente e não especificamente capitalistas, no espaço rural e no urbano. Identificamos e demonstramos, entre 1878 e 1950, ritmos distintos entre os comerciantes, os agricultores, os artesãos e os agricultores-artesãos, que resumimos assim: a) novas
técnicas e tecnologias: trilhadeiras, furadeiras, plainas, lixadeiras, motores a
diesel e gasolina etc.; b) novos meios de comunicação e transporte: telégrafo,
telefone, carroças puxadas a boi, caminhões e automóveis; c) diversificação
das fontes de energia: força mecânica, eletricidade (hidroelétricas) e força
hidráulica utilizada em moinhos e serrarias; d) novidades nas relações produtivas: empregados e operários, além do trabalho familiar predominante e
dos aprendizes; e) novos mecanismos mercantis e financeiros: empréstimos,
importações, exportações, cobranças de juros, troca de mercadoria por dinheiro, de dinheiro por mercadoria, guarda de dinheiro feita por comerciantes (Saquet, 2003/2001).
Assim, acreditamos que fica mais clara a concepção com a qual trabalhamos em Saquet (2003/2001): pluridimensional ­ com destaque para os
processos econômicos (ritmos-temporalidades) -, histórica e relacional-tran-

sescalar-reticular. Concepção que tentamos aprimorar por meio de outras
pesquisas epistemológicas e empíricas, conforme evidenciamos, por exemplo, em Saquet (2004, 2006, 2006a, 2007, 2009 e 2011), em Saquet et al
(2010) e em Saquet, Souza e Santos (2010), entre outros textos.

3ª. fase: reflexões posteriores a Saquet (2003/2001)
Em Saquet (2004), também explicitamos algumas referências italianas importantes para nossa revisão e construção de uma concepção multidimensional-(i)material, histórica e reticular de geografia e território. Os
autores e obras evidenciados, ratificando-se alguns aspectos, são Dematteis
(1995), Raffestin (1993/1980 e 1984), Gramsci (1995 e 2002), Bagnasco (1977)
e Rullani (1997). Da obra mencionada de G. Dematteis, destacamos a importância da processualidade histórica, da multidimensionalidade e das
redes locais e extra-locais (concretas e abstratas, formando um sistema-rede
global); da de C. Raffestin, as relações de poder, as redes, os nós, as malhas,
a multidimensionalidade e o processo TDR; da de A. Bagnasco, a multidimensionalidade e a conexão entre diferentes territórios-partes; da de E. Rullani, a relação TDR e a integração local-global, na qual o território significa
uma rede de conexões; por fim, da de A. Gramsci, a noção de bloco histórico
e as interações entre estrutura, ideologia, superestrutura, política, religião,
filosofia e intelectualidade.
Posteriormente, em Saquet (2007), evidenciamos as principais abordagens e concepções renovadas de território, demonstrando como os autores conceberam as relações de poder, a natureza, a identidade e as redes.
Para tal, uma das empreitadas foi retomar a leitura de Hegel (2002) e ajustar
alguns aspectos de sua argumentação sobre a dialética do senhor e do escravo
à substantivação do território, compreendido por meio de uma concepção
que denominamos, na oportunidade, de (i)material, ou seja, material e imaterial concomitantemente.
Destacamos que as redes abrangem distintas escalas espaciais ou níveis
escalares do território (Dematteis, 1964, 1985 e 1985b; Magnaghi, 1976), na
forma de uma estrutura reticular urbana, por exemplo, conforme argumenta

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Dematteis (1985b), que interliga lugares, pessoas e atividades numa complexa trama territorial trans e multiescalar (Dematteis, 2001 e Saquet, 2007 e
2011) que perpassa os espaços rurais de cada município, transpondo limites
político-administrativos e físico-naturais.
Há diversos níveis ou âmbitos territoriais com relações contíguas e
sem contiguidade (Dematteis, 1995). Essas relações correspondem às territorialidades multiescalares (Dematteis, 2001) que articulam os territórios e
as estratégias de desenvolvimento. As interações são horizontais e verticais,
conforme trabalhara Dematteis (1964, 1970, 1985, 1995 e 2001), conectando
territórios, lugares e pessoas (transterritorialidade).
O movimento centrado nas redes e nos fluxos forma territórios de
relações trans-multiescalares caracterizando uma geografia reticular (Dematteis, 1985, 1985b, 1995 e 2001; Saquet, 2003/2001 e 2007). Há pontos como
fábricas e habitações, além de relações sociais-territorialidades. Estas estão ligadas às condições infraestruturais e são internas e externas a cada local, formando redes e malhas que estão na base de cada território (Gottmann, 1947,
1952 e 1973; Indovina e Calabi, 1974; Magnaghi, 1976; Raffestin, 1993/1980 e
1987; Dematteis, 1964, 1983, 1985, 1985b, 1995, 1997 e 2001).
De Dematteis (1990, 1993, 1994, 1995, 1996 e 1997), evidenciamos as
redes de circulação e comunicação (pontuais e relacionais; reais e virtuais)
bem como a multiescalaridade e os nós ligados à rede global, substantivando redes de redes. Há uma relação de complementaridade entre o local e o
global, sem anular o território, concretizada por meio de organizações territoriais em rede, ratificando aspectos das abordagens de Alberto Magnaghi,
Arnaldo Bagnasco e Claude Raffestin, já mencionados.
Podemos, também, lembrar de Dematteis (1967): "(...) A realidade
geográfica do território é entendida como rede de relações entre todos os
fenômenos coexistentes e como resultado de um processo histórico de
humanização do ambiente natural" (p.91). Esta é uma síntese de muita
coerência, porém, nunca evidenciada na geografia brasileira, dando centralidade ao território, reconhecendo a relação espaço-tempo, a relação
sociedade-natureza, as relações-simultaneidades e as redes, reflexão feita
bem antes de muitos autores a quem fomos ensinados a reverenciar. Existem outras sínteses qualificadas e coerentes feitas naquele período ou mes-

mo anteriormente? Claro que sim, o que reforça a ideia que ainda temos
muito a estudar.
Outro autor que nos tem orientado é Jean Gottmann, por destacar,
desde a década de 1940, a abordagem múltipla do território, envolvendo
as dimensões da economia, da cultura e da geopolítica. O território, como
conceito, tem componentes materiais e psicológicos, ligados à vida social de
grupos separados e interdependentes que organizam o espaço e estão em
movimento, superando os limites e as fronteiras. Gottmann (1980), por
exemplo, reconhece a existência de centros e periferias e ratifica a fluidez
moderna facilitada pelas redes de circulação e comunicação. Há uma
transição para estruturas espaciais mais abertas e flexíveis, dinamizada por um
complexo jogo de redes e interações.
Anteriormente, a iconografia e a circulação assumiram papel central
em sua concepção de geografia e território, notadamente em Gottmann (1947
e 1952). A circulação é determinante na organização do espaço, define redes
que interligam diferentes centros. Tais redes são fundamentais na formação
e coesão de cada território, juntamente com os processos iconográficos que
estão vinculados à resistência e à estabilidade política. Processos aprofundados
nas obras de Gottmann (1973 e 1975): a divisão política do mundo ocorre
centrada em dois grandes processos, de diferenciação cultural e articulação
mercantil, nos quais se efetivam fatores materiais e imateriais que influenciam
diretamente na organização de cada território, substantivando uma geografia
múltipla, histórica e predominantemente reticular.
Outras ideias centrais para nós são as de dominação e apropriação.
Para compreendê-las, nossas referências principais são Indovina e Calabi
(1974), Quaini (1974a) e Magnaghi (1976), para os quais o território significa construções/edificações, relações sociais, dominação, apropriação e
interconexão realizada no bojo da dinâmica territorializadora do capital,
numa perspectiva que envolve o estudo das áreas, das redes e das malhas a
partir das relações capital-trabalho. As relações sociais têm um papel central,
juntamente com as forças produtivas, na relação sociedade-natureza e consequentemente na transformação territorial.

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Há um processo de produção do território (Magnaghi, 1976), multiforme e multidimensional, estreitamente vinculado à valorização do capital
e reprodução do MCP. Há uma apropriação política do território por meio
do comportamento social dos operários, da migração, da renda da terra e da
instalação dos processos de produção-circulação-consumo, substantivando
o território da produção envolvendo diferentes níveis escalares (Magnaghi,
1976). A apropriação envolve, portanto, as classes, os processos políticos
(Estado) e econômicos (mercado e indústria), historicamente determinados
(Indovina e Calabi, 1974; Quaini, 1974a; Magnaghi, 1976).
Há distintas formas e significados da apropriação que precisam ser apreendidos, considerando a processualidade histórica, reflexão que fizemos ao longo
do tempo a partir de referências como Braudel (1978), Oliveira (1982), Santos
(1988 e 1996), Abreu (1997 e 1998), Vasconcelos (1997) e Elias (1998/1984), daí a
noção de transtemporalidade que trabalhamos em Saquet (2007, 2009 e 2011)
considerando a temporalidade como ritmos e períodos. Há, simultaneamente,
processualidade histórica (fases) e pluralidade de ritmos.
Sobre a relação espaço-tempo, um autor fundamental para nós foi
Quaini (1973, 1973a, 1974 e 1974a), pois entende o território como produto
social constituído histórica, econômica, política e culturalmente. Em sua
argumentação, os conceitos de tempo histórico, sincronia, espaço e território são centrais, construindo uma concepção histórico-crítica e relacional
de geografia, geo-histórica, como ele próprio denomina, considerando uma
unidade dialética entre a história e a geografia.

Por fim, ainda convém mencionar outra reflexão significativa e lúcida
sobre a problemática da transescalaridade e da transterritorialidade que ratificamos, a de Camagni (1997): os territórios estão articulados em rede, reforçando
aspectos argumentativos da escola de Turim, mais precisamente de Giuseppe Dematteis e Piero Bonavero. Há, para Roberto Camagni, relações trans-territoriais
(p.168, 170, 172, 173, 176 e 178) porque os territórios estão conectados em redes
efetivando relações privilegiadas e seletivas entre si. As interconexões são intercontinentais, transnacionais, nacionais e regionais envolvendo redes de territórios
e territórios em rede (Camagni, 1997; Saquet, 2007 e 2009).
Portanto, entendemos o território como processualidade histórica,
relacional-reticular e multidimensional, formado, sobretudo, a partir das
relações de poder, no entanto, envolvendo sempre as redes de circulação e
comunicação, a natureza exterior ao homem, as diferenças, as desigualdades
e as identidades culturais (Gottmann, 1947, 1952 e 1973; Indovina e Calabi,
1974; Magnaghi, 1976; Raffestin, 1977, 1993/1980, 2005 e 2009; Dematteis,
1964, 1985, 1995, 1997 e 2001; Quaini, 1973, 1973a, 1974, 1974a, 2006, 2009
e 2010; Saquet, 2007, 2009 e 2011). Pensamos numa perspectiva que destaca
os processos econômicos, tanto na desterritorialização como na territorialização, sem desconsiderar as características políticas e culturais que estão
sempre presentes em cada relação tempo-espaço-território, reflexão feita a
partir de intensas pesquisas bibliográficas, porém, sobretudo, com base nas
pesquisas empíricas e nos projetos de extensão/cooperação que mencionamos no decorrer deste texto.

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A CONCEPÇÃO DE EUGENIO TURRI: DE UMA ABORDAGEM CULTURAL
AO HIBRIDISMO PARA ESTUDAR A CULTURA E A IDENTIDADE
Primeiramente cabe esclarecer que escolhemos duas obras que julgamos fundamentais na produção do conhecimento e do pensamento de
Eugenio Turri, por conterem sínteses teórico-metodológicas muito bem elaboradas e pertinentes aos estudos de geografia cultural. A primeira, de 1974,
escolhemos em virtude da concepção defendida, ou seja, da argumentação
em favor de uma geografia humanística elaborada dando centralidade ao
conceito de paisagem; a segunda obra, de 2002, selecionamos justamente
porque revela uma mudança substantiva na concepção do referido autor,
agora híbrida e centrada no conceito de território. Parece-nos tratar-se de
uma boa problematização porque mostra um movimento de construção das
ideias distinto do que verificamos no Brasil em relação à geografia humanística e cultural: esta foi fortalecida nos últimos 15 anos, ao contrário do que
verificamos na abordagem e concepção reconstruída por Eugenio Turri. Por
isso o selecionamos diante de tantos(as) geógrafos(as) do exterior e do Brasil
que poderiam ter sido utilizados nesta problematização. Também optamos
Principais referências
Eugenio Turri

-Merleau-Ponty
-L. Goldmann
-P. Claval
-Lévi-Strauss
-U. Eco

por estas duas obras do Eugenio Turri porque nos identificamos com algumas de suas argumentações presentes na obra de 2002, pois auxilia a compreender a relação espaço-tempo, a relação território-paisagem, os ritmos,
a relação sociedade-natureza, e as mudanças e permanências econômicas,
políticas e culturais.
Para Turri (1974), a paisagem corresponde aos cenários visíveis que
geram imagens e representações vinculadas à subjetividade do observador
e decodificadas em consonância com a percepção das pessoas e com os valores de cada sociedade (Quadro n. 1). É impressa na natureza por meio
das motivações culturais religiosas, estéticas, econômicas e políticas, intimamente vinculadas à vida cotidiana e aos signos instituídos historicamente.
A cultura é entendida de maneira ampla, como síntese da relação dialética
sociedade-ambiente terrestre, gerando paisagens e signos. Estes últimos estão presentes tanto nas edificações e no enraizamento como na mobilidade
(nas redes).

Conceito de território

Conceito de paisagem

­ organizado social e historicamente ge- -resulta de uma trama de signos impressos
rando novos signos;
pelo homem com base em motivações e ope­ explicado a partir da paisagem.
rações culturais;
-contém formas cristalizadas resultantes de
eventos, signos e memórias;
-resultado da relação homem-natureza, dos
eventos cotidianos percebidos e observados;
-contém identidade e unicidade = região;
-conjunto de formas e imagens interpretáveis.

Abordagem
-humanística e cultural: centrada no homem, nos signos e na
percepção;
-histórico-ecológica;
-diacrônica e sincrônica.

Quadro n. 1 ­ Síntese da obra: TURRI, Eugenio. Antropologia del paesaggio. Milano: Cumunità, 1974. Elaboração: Marcos Saquet, 2011.

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Para Turri (2002), os processos materiais também são imateriais. As
mudanças sociais têm ritmos diversos e resultam do modo de viver e produzir, tanto econômica como política e culturalmente. O território, considerado produto histórico de mudanças e permanências ocorridas no ambiente,
significa apropriação social do ambiente. Este é construído com múltiplas
variáveis e relações recíprocas.

Principais referências
Eugenio Turri

-M. Quaini
-P. Claval
-P. George
-V. Vagaggini
-G. Dematteis
-F. Braudel

O homem age no espaço (natural e social) de seu habitar, produzir,
viver, objetiva e subjetivamente, gerando o território, de acordo com as condições historicamente definidas. A paisagem constitui-se no nível visível e
percebido deste processo (Quadro n.2); o território, no produto de ações
históricas que se concretizam em momentos distintos e sobrepostos, gerando diferentes paisagens.

Conceito de território

Conceito de paisagem

Abordagem

-construído historicamente,
com transformações sucessivas; os valores
culturais relacionam-se com a paisagem;
-contém rupturas e permanências: culturais políticas, econômicas e naturais;
-apropriação social e concreta do ambiente.

­ vestimenta histórica, nível visível e percebido do território;
-é feita e refeita incessantemente com formas e conteúdos, a partir da construção do
território.

-híbrida ou múltipla;
-geo-histórica;
-diacrônica e sincrônica.

Quadro n. 2 ­ Síntese da obra: TURRI, Eugenio. La conoscenza del territorio. Metodologia per un'analise storico-geografica. Venezia: Marsilio, 2002. Elaboração: Marcos Saquet, 2007 a 2011.

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Perspectiva que pode ser trabalhada com a seguinte proposição do
autor, a ser definida em consonância com as características de cada projeto
de pesquisa: a) território campeão: está centrado na escolha de uma pequena
área para ser estudada, destacando-se as formas e relações sociais; b) território laboratório: estudam-se as características do território e da paisagem;
pode haver a resolução de problemas teóricos em virtude de um banco de
dados; há vivência no território; c) território problema: há reordenamento, a
reconfiguração, superando a realidade local a partir da atuação do pesquisador
em conjunto com os outros sujeitos.
Para nós, há algumas coerências na abordagem e concepção de Turri (2002), que podem ser utilizadas para estudos de cultura e identidade,
conforme mencionamos em Saquet (2009 e 2011). Estudar processos identitários e culturais não significa, em nossa avaliação, negligenciar os econômicos, políticos e ambientais, justamente em virtude das características pluridimensionais da realidade que estudamos na ciência geográfica a partir dos
seus conceitos e/ou categorias fundamentais: espaço geográfico, território,
paisagem, região e lugar. Didaticamente, podemos trabalhar evidenciando
ora fatores, elementos e processos econômicos, ora os culturais e identitários, ora os políticos, ora os ambientais, em consonância com cada projeto
de pesquisa e/ou extensão/cooperação, com nossos objetivos, com nossas
metas, com nossas opções políticas e metodológicas.
As ênfases são muito comuns, ora privilegiando aspectos políticos e
econômicos (Raffestin, 1993/1980; Bagnasco, 1977; Saquet, 2003/2001), ora
econômicos e culturais (Rullani, 1997; Dematteis, 1995; Raffestin, 1984),
ora culturais e políticos (Haesbaert, 1997; Gallo, 2000). Podemos verificar
as ênfases sem negligenciar outros aspectos também em estudos mais pontuais e recentes, sejam eles estudos de geografia agrária, urbana, cultural
e ambiental, tais como: Briskievicz (2012): destaca os processos culturais
e identitários sem desconsiderar os econômicos da modernidade; Galvão
(2009): evidencia a natureza, a identidade-patrimônio e o turismo; Eduardo

(2008): as atividades artesanais-econômicas e identitárias; em Saquet et al
(2010) e Saquet, Souza e Santos (2010), enfatizamos a agroecologia e a organização política dos agricultores; Flávio (2011): destaca a memória-história,
a dominação política e a especulação econômica; Gaiovicz (2011): o poder
político e a agroecologia; Machado (2009): evidencia a natureza-bacia hidrográfica, a modernização da agricultura e a urbanização. Estudos pontuais
que resultam das pesquisas que realizamos no âmbito do Grupo de Estudos
Territoriais (Geterr, Unioeste), nos últimos 10 anos, trabalhando para tentar
construir uma perspectiva de abordagem dos tempos e dos territórios, das
temporalidades e das territorialidades, diretamente vinculada aos processos
de planejamento, gestão e desenvolvimento local.
Poderíamos citar outras pesquisas centradas no conceito de território,
feitas sem negligenciar os demais conceitos basilares da geografia, destacando determinados aspectos, elementos e processos numa abordagem pluridimensional e predominantemente reticular-transescalar conforme detalhamos no decorrer deste texto, mas não temos espaço para tal.
Por fim, é importante, ainda, evidenciar a questão da conjugação conceitual. Seja qual for o tema e a problemática de estudos, acreditamos que é
necessário escolher alguns conceitos que sirvam de orientação teórica para a
interpretação a ser realizada. A escolha cabe, evidentemente, a cada pesquisador ou grupos de estudos, de acordo com os objetivos de cada projeto, com
a opção teórico-metodológica e política, com as metas, com a problemática
de estudos, valorizando e retomando, evidentemente, o que já foi produzido
em cada especificidade da geografia e tentando avançar criativa e qualitativamente. Podemos optar, por exemplo, pela relação espaço-tempo ou pela
espaço-tempo-território (nosso caso) ou pela relação território-paisagem ou
região-lugar e assim por diante, porém, sempre valorizando os sujeitos, pois
são eles que efetivam as redes, os fluxos, as relações trans-multiescalares, as
identidades, a degradação, os ritmos de acumulação, enfim, os elementos e
processos de nossa vida cotidiana.

46

CONTINUANDO A PROBLEMATIZAÇÃO
Com esta reflexão e descrição, pensamos deixar claro que não acreditamos em modelos "pré-fabricados" para estudos de geografia, reproduzidos
ano após ano como se fossem verdades absolutas. Acreditamos numa concepção pluridimensional, histórica e relacional-reticular-transescalar que seja, ao
mesmo tempo, versátil e flexível para tentarmos qualificar as pesquisas e os
debates, respeitando as especificidades teórico-metodológicas de cada projeto,
a complexidade e transformação constante do real, as opções políticas e ideológicas de cada pesquisador ou grupo de estudos, seus objetivos e metas etc..
Talvez seja muita presunção de nossa parte, porém, é importante
mencionar, juntamente com Governa (2001), que praticar uma geografia da
territorialidade, conforme aludimos em Saquet (2011), pode significar uma
mudança de paradigma na pesquisa científica em geografia, processo que
precisa ainda ser melhor compreendido, estudado e trabalhado. Isso requer
uma práxis de pesquisa e política de fato dialógica, respeitosa e democrática, tanto com os sujeitos estudados em cada projeto (como fizemos,
por exemplo, em Saquet e Duarte, 1996; Saquet, Pacífico e Flávio, 2005 e
Saquet et al, 2010) como no meio acadêmico, substantivando uma geografia para a cooperação e para o desenvolvimento (Dansero, 2008; Saquet,
2011) ou uma geografia efetivamente libertadora/emancipadora (Thomaz Jr.,
2010), contribuindo diretamente para construir uma sociedade com mais
justiça social, divisão de renda, valorização das identidades e das diferenças
(políticas, culturais, ideológicas, acadêmicas etc.). Trata-se de uma práxis
intelectual e política (Gusmán e Molina, 2005) num movimento efetivo de
resistência e luta contra os agentes do capital, assim como o fizeram Elisée
Reclus e Piotr Kropotkin há mais de um século.
Metodologicamente, a partir do exposto, podemos sugerir o reconhecimento e consideração efetiva de cinco grandes questões em nossas pesquisas e ações voltadas para o desenvolvimento dos sujeitos estudados que
precisam, ainda, ser melhor trabalhadas, demonstradas e elaboradas. São
elas: i) utilização das conjugações conceituais como orientações teóricas para
apreensão da problemática estudada, conforme aludimos anteriormente; ii)
amenização, pelo menos, dos culturalismos, ambientalismos, economicis-

mos etc.; iii) utilização explícita e fundamentada, teórica, metodológica e
empiricamente, das relações espaço-tempo, área-rede/transescalaridade e
sociedade[E-P-C]-natureza, como condição fundamental para estudos e
pesquisas de geografia, respeitando as opções metodológicas e políticas de
cada pesquisador; iv) vinculação também explícita e direta dos estudos que
fazemos com os processos de desenvolvimento e gestão dos territórios e dos
lugares de vida das pessoas estudadas, assumindo claramente uma posição
de classe social; v) valorização, em nossos projetos, do envolvimento nas
pesquisas e extensões/cooperações dos sujeitos estudados, da gentes que habitam, vivem, dinamizam, sentem, sonham, produzem cada lugar, território, região, paisagem e espaço, numa práxis efetivamente dialógica e participativa.
Podemos, para tanto, recorrer ao hibridismo e à transescalaridade de
Jean Gottmann ou de Claude Raffestin ou de Arnaldo Bagnasco ou de Giuseppe Dematteis ou, ainda, a outros pesquisadores estrangeiros e brasileiros,
conforme as opções de cada pesquisador e/ou grupo de estudos que precisam, obviamente, ser respeitadas. O fato é que a complexidade do mundo
onde vivemos, as transformações, as continuidades, os fluxos, as redes etc.,
exigem do pesquisador comprometido política e efetivamente com a justiça
social uma revisão e um esforço continuado para tentar compreender, representar e explicar os elementos e processos estudados.
Mais do que isso: exige nosso envolvimento direto com os sujeitos e
lugares-territórios que estudamos, numa práxis que passa, necessariamente,
por um contínuo vai-e-vem do presente ao passado e da pequena à grande escala
e vice-versa (Quaini, 2010), e, evidentemente, pela projeção, pelo planejamento e pela gestão do futuro e das utopias. Nossa práxis também precisa considerar, ao mesmo tempo, o sentido de pertencimento a uma classe
social e a um lugar (da consciência de classe à consciência de lugar [Quaini,
2010]), a nosso ver, lugar-território, numa luta constante contra a expansão
e reprodução ampliada do capital. Sem nosso envolvimento direto com os
sujeitos e os lugares-territórios, nossa produção intelectual perde significativamente o sentido político e social.

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51

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TERRITÓRIO E CULTURA:
ARGUMENTO PARA UMA PRODUÇÃO DE SENTIDO.
ÁLVARO LUIZ HEIDRICH
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
[email protected]

52

A forte atenção por estudos da cultura pela Geografia tem sido compreendida como uma retomada da Geografia Cultural1, muito embora o
enfoque predominante da abordagem atual seja bastante distinto das formulações que lançaram as bases dessa disciplina. De um inventário de diversos matizes há cerca de trinta anos, avança-se bastante em estudos que
indagam os sentidos da vida humana. Um importante desses sentidos nos
traz o compromisso de compreender as propensões para o intercâmbio entre as sociedades e a generalização de práticas e concepções ocidentais pelo
mundo, coexistentes ao ineditismo, a tradições e etnicidades diversas. Não
poucas vezes o cruzamento de uma e outra destas manifestações é o que
enlaça desafios a serem destrinchados.
Ao mesmo tempo em que o tema é discutido em todo campo das
humanidades, a natureza do problema traz destacado interesse na Geografia
e implica em revisão de concepções tradicionais. Desse modo, se paisagens
regionais e modos de vida já apresentaram forte coerência entre si e mesmo
que se mantenham fortalecidos os traços de coesão comunitária e étnica em
muitos lugares, cada vez mais se nota a profusão de estilos de viver compartilhando o mesmo espaço e a sobreposição de territorialidades e temporalidades. O relevo que isso ganha também é dado pela ampliação dos meios
e processos de comunicação, muito em função de que as tecnologias em
uso permitem ultrapassar as territorialidades originais da linguagem. Não
obstante, tanto quanto são mais notáveis os intercâmbios entre lugares distantes, são também as diferenças e os isolamentos no âmbito local, como
nos adverte Paul Claval (2001).
Tudo que concebemos como geográfico é impregnado da articulação
de dois sensos: o denotativo e o conotativo. O que é geográfico, ao mesmo
tempo em que é revelador de uma feição, também é de uma função e um
significado. Qualquer objeto ou ação para os quais movimentamos nosso
olhar aparece com importância e validade por causa do sentido humano que
possui. Fazemos referência, sofremos, elaboramos compreensão, disputamos
1

as coisas, festejamos, etc., por meio da linguagem. Com ela compreendemos
as coisas a partir de sensos coletivos, por relações estabelecidas em distintas
experiências socioculturais. Com essa consideração, somos levados a pensar
que linguagem e comunicação são atributos tão essenciais da cultura, sem os
quais não se poderia conceber qualquer manifestação. Como expôs Hans-Georg Gadamer (2002 [1986], p. 173-174)
O homem pode comunicar tudo o que pensa. E
mais: é somente pela capacidade de se comunicar que
unicamente os homens podem pensar o comum, isto
é, conceitos comuns e sobretudo aqueles conceitos comuns, pelos quais se torna possível a convivência humana sem assassinatos e homicídios, na forma de uma vida
social, de uma constituição política, de uma convivência social articulada na divisão do trabalho. Isso tudo
está contido no simples enunciado: o homem é um ser
vivo dotado de linguagem.

Compreendo pelas razões expostas que um aporte teórico que possibilite indagar sobre o sentido que as coisas tomam por diferentes grupos,
comunidades ou sociedades e sobre as relações que estabelecemos no espaço, de aproximação e afastamento, adquire importância destacada. Duas
abordagens teóricas atualmente em uso na Geografia têm nos aproximado
disto: das representações sociais e das territorialidades humanas. Tem sido crescente nossa atenção para o tema das representações, particularmente nos
estudos que valorizam a cultura para a explicação das diferentes geografias
(PAULET, 2002; KOZEL, SILVA & GIL Fº, 2007; SERPA, 2008; ALMEIDA, CHAVEIRO & BRAGA, 2008). Os diversos enfoques que colocam o
território no centro de nossas reflexões há mais tempo faz parte de nossas
preocupações, ao ponto de ser bem aceito como um importante campo de
conhecimento e se constituir numa abordagem da Geografia (DI MÉO,
1996; HAESBAERT, 2004; DI MÉO & BULÉON, 2007; SAQUET, 2007;
HEIDRICH, COSTA, PIRES & UEDA, 2008; SAQUET & SPOSITO,
2009).

Pode-se ver o debate sobre a chamada renovação, reconstrução e revisão na Geografia
Cultural em Correa e Rosendahl (2003); Duncan, Johnson e Schein (2004); e Aitken
e Valentine (2006).

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Discutir um pouco disto é a pretensão neste texto, de expor alguns
apontamentos que interligam a noção de representação à abordagem territorial. O que segue está seccionado em quatro partes: nos dois primeiros
itens são tecidos breves comentários sobre representações e território, com a

intenção de deixar mais bem delineado o argumento; no terceiro item proponho uma interpretação sobre nosso envolvimento ­ pela Geografia ­ com
a cultura; e a seguir discute-se a questão central proposta aqui, que articula
território e representações.

REPRESENTAÇÕES: ENTRE FABRICAÇÃO E AUTENTICIDADE
Pretendo registrar neste tópico o contexto em que a representação,
como uma noção, aparece articulada à abordagem do território. Muito embora pouca coisa escape ao campo das representações, por que envolve o
conhecimento, é o campo da reflexão inexoravelmente ligado ao significado
das coisas, à produção da ideia e do sentido. Para Henri Lefebvre (2006, p.
102)

identidade e o espaço público, que constituem aspectos elementares da vida
compartilhada, têm seus sentidos elaborados na atividade de comunicação.
Desse modo, Sandra Jovchelovitch (2009, p. 81) compreende:
As representações sociais são uma estratégia desenvolvida por atores sociais para enfrentar a diversidade e a mobilidade do mundo que, embora pertença
a todos, transcende a cada um individualmente. Nesse
sentido, elas são um espaço potencial de fabricação comum, onde cada sujeito vai além de sua própria individualidade para entrar em domínio diferente, ainda que
fundamentalmente relacionado: o domínio da vida em
comum, o espaço público. Dessa forma, elas não apenas surgem através de mediações sociais, mas tornam-se
elas próprias, mediações sociais. E enquanto mediação
social, elas expressam por excelência o espaço do sujeito
na sua relação com a alteridade, lutando para interpretar, entender e construir o mundo.

A análise das representações leva o pensamento aos confins do racional, nas cercanias do paradoxo que se limita
com o absurdo e, contudo, é distinto do absurdo. A
máscara representa alguém: seja um desaparecido, seja
alguém distante.

A noção, a ideia em sentido amplo, e o conceito, a concepção precisamente elaborada, estabelecem vínculos fundamentais com o campo cultural,
o campo da criação, da compreensão do vivido. Viver implica em representar e ao mesmo tempo transgredir a própria representação. Tem a ver com a
produção de significados. O "sentido é a consciência de que existe uma relação entre as experiências" (BERGER & LUCKMANN, 2004 [1995], P. 15).
Uma vida plena de sentido é naturalmente reconhecível em comunidades
pequenas e tradicionais, porém na complexidade do cotidiano moderno, o
sentido vem permeado, reelaborado por instituições e meios produtores de
ideias e mensagens. Aquilo que não faz parte da compreensão de um pode se
tornar presente por meio da exposição da ideia por outro sujeito ou grupo.
Para a composição do vivido o diálogo é imprescindível. O que se põe em
relação na vida social, ao mesmo tempo em que. afeta também é afetado. A

Este ­ o mundo ­ é completamente a geografia: nossa formação impregnada de história, conflitos, estruturas, usos, intercâmbios e significados.
Fazemos-nos corpo social por meio da compreensão destas experiências, que
manifestam sua coesão ao mesmo tempo em que seu conflito interno. Apesar de estarmos embebidos do mundo ­ portanto, da geografia ­, podemos
compreendê-lo, não como algo imanente, mas por meio daquilo que ele
produz em nossos sentidos. Na compreensão de Ernest Cassirer, não tra-

54

tamos diretamente das coisas, mas da relação que temos com elas, do que
sentimos e compreendemos, por meio da linguagem, da arte, do mito, da
ciência e da religião (2005)2.
Sylvio Fausto Gil Filho (2005, p. 57) propõe uma Geografia das representações, a qual tomaria as "representações sociais como ponto de partida
para uma Geografia Cultural do mundo banal, da cultura cotidiana, do universo consensual impactado pelo universo reificado da ciência e da política".
Como expõe, uma Geografia das Representações seria composta por quatro

instâncias analíticas: a percepção da espacialidade; sua concepção; sua representação; e, ainda, a representação como conhecimento analítico, engendrado
pela dialética entre o universo consensual e reificado3. Sendo conceituais estes
dois universos, a realidade revela imbricações e impurezas entre eles. Também, juntamente com a anteposição entre autenticidade e fabricação, pode-se
compreender que as representações estão no centro do entrelace entre cultura
e território, que aproximam e afastam uns dos outros, movem intercâmbio e
isolamento, multiplicidade e diferença, globalidade e localidade.

TERRITÓRIO: UMA FEIÇÃO DO ESPAÇO
Dentre as relações que vinculam território e cultura são predominantes os enfoques que exploram a compreensão da identidade (BONNEMAISON, 1997; CLAVAL, 1999; DI MÉO, 1998; DI MÉO & BULÉON
2007; HAESBAERT 2007) e seus referentes, que produzem uma colagem
do social ao espaço apropriado. Por outro lado, questiona-se essa relação,
por ser causadora de um sepultamento da reflexão sobre o espaço, por um
unitarismo do traço da identidade (MOREIRA, 2007).
Porém, a territorialidade humana é uma das feições que expressa
possibilidades da Geografia, não a única. Por nossa compreensão, trata-se
de uma possibilidade analítica. Diz respeito ao fazer de um ator social,
que pode ser uma instituição, um indivíduo ou uma coletividade. Há duas
vertentes para a sua compreensão: (a) a territorialização das instituições,
por sua capacidade de poder e influência e (b) dos indivíduos, que deriva
de uma sutil "alquimia" entre o pessoal e o coletivo (TIZON, 1996).
Devemos compreendê-la como uma manifestação própria do humano:
como sua expressão em sociedade e cultura. Com este enfoque nos é
permitido

(...) evidenciar que os lugares nos quais estão inscritas as
existências humanas foram construídos pelos homens,
ao mesmo tempo pela sua ação técnica e pelo discurso
que mantinham sobre ela. As relações que os grupos
mantêm com o seu meio não são somente materiais,
são também de ordem simbólica, o que os torna
reflexivos. Os homens concebem seu ambiente como
se houvesse um espelho que, refletindo suas imagens,
os ajuda a tomar consciência daquilo que eles partilham
(CLAVAL, 1999, p. 11).

2

2

3

A territorialidade vista como uma articulação entre essas dimensões
implica em certa inseparabilidade das dimensões do que é humano, do que
se expressa como poder, como reprodução da vida e como sua representação.
Por isso, mesmo quando se desenrolam a partir de distintas instâncias (DI
MÉO, op. cit., 2007), provocam relações que abarcam realidades integrais das
sociedades e dos sujeitos, seja o que for material como também imaterial. O
território é uma feição geográfica, uma expressão da ação e da representação.
Tem a ver com a relação entre o ator e espaço, da provocação de um com

Desse modo, o argumento em discussão não traz o sentido criticado por Doreen Massey (2008), da equivalência entre espaço e representação, vista nas ideias Bergson, Laclau e De Certeau. Como se pretende esclarecer mais adiante, vemos a representação
como uma dimensão compositora na nossa experiência no mundo, inseparável da concretude dos objetos e das ações.

3

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Universos consensual e reificado, dois campos fundamentais da teoria das representações sociais, conforme Serge Moscovici (2003)

o outro. A representação se refere ao mundo, ao mesmo tempo em que
inventa mundos. Conforme Benno Werlen (2000, p. 12)

Para se reconhecer um território necessita-se de algum ato de
comunicação (RAFFESTIN, 1988). Quando os sinais não são evidentes
na paisagem, a comunicação que a vincula a territórios utiliza sistemas simbólicos, como a escrita, a arte, os grafismos, etc.. De modo
geral, os territórios são mais facilmente vistos e percebidos por representações feitas deles por mapas, registros históricos, memórias e pela
literatura. Para reconhecer e identificar o território deve-se procurar
compreender o que há nele e a quem pertence, seja uma pessoa ou uma
instituição. Ele é o espaço, a paisagem e o lugar, tomados como uma
posse, um meio geográfico apropriado e compreendido nessa relação.
Ganha este sentido à medida que se reporta ao conjunto de atributos
conferidos pela natureza criativa que vincula o espaço a usos e ideias.
Representações sociais e cultura são essenciais para a compreensão das
territorialidades humanas.

(...) o fato de que o mundo social é produzido e reproduzido por ações sociais significa que são estas ações, e não o
"espaço", que são constitutivos desse mundo. Um conceito de
"espaço" apenas pode proporcionar um padrão de referência
através do qual entidades materiais problemáticas e/ou relevantes que têm um impacto nas ações, podem ser reconstituídas e localizadas. Dado que o sujeito é corpóreo, estes padrões
materiais são obviamente significantes na maioria das ações.
Mas, como eles não são o único fator significante na ação, as
ações não podem ser explicadas através deles.

LEITURAS DA CULTURA
Evidentemente possuímos tradição em abordar a cultura. Como foi
compreendido inicialmente pela Geografia, ela era conteúdo das paisagens, reconhecida, caracterizada e comparada. A abordagem foi predominantemente morfológica (HARTSHORNE, 1978, SAUER, 1998) e nossa
compreensão do humano foi comumente pautada por sua generalidade ­ o
Homem, a relação Homem-Meio ­ e o que era específico, compreendido
pela relação deste com uma geografia em particular (SORRE, 1963; 1964).
As paisagens eram ponto de partida e de chegada e as culturas ressaltadas
em sua organização material. O encantamento da descoberta, do que era
sensível à observação, trazia com enorme força a necessidade de explicação dos arranjos, das disposições do meio e das diferenças de uso. Já, na
atualidade a abordagem da cultura ganha com a aquisição das concepções
do espaço, de modo mais geral e abrangente. A mudança paradigmática
permite tratar de compreensões além das caracterizações em superfície.
Todavia, a geografia se mantém como conhecimento das formas do
espaço. Quais são essas formas? São os delineamentos complexos? Múlti-

plos? Combinatórios? Os signos singulares? E os universais? São a disposição
dos objetos, a distribuição e a relação entre eles e nós? As formas do espaço
assumem modalidade abstrata, quando relacionadas a ações e representações
que se repetem. Exemplos: áreas, trajetos, percursos, pontos (fixos). Porém,
as formas, nas suas fontes, suas origens, são essencialmente singulares. São
paisagens, cartografias, territórios, seções, etc. Isto nos traz importantes
questões: Devemos discutir o conhecimento da forma na sua externalidade
ou como uma realidade refletida pela subjetividade. Pode-se separar materialidade da imaterialidade? A ideia não é um reflexo do pensamento sobre o
real? O real não é forma produzida pela ação? O concebido não é uma forma
da relação materialidade-imaterialidade?
A Geografia é resultado da relação. Somente quando refletido como
realidade anterior ao humano o espaço não seria resultado da relação. Mas a
geografia sim, ela é marca, grafia (SAHR, 2007). Nossas categorias de análise
devem ser, então, as feições-espaço, as feições-conceito, como: paisagem ­
meio ­ espaço ­ lugar ­ território, etc..

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Além da feição, da sua morfologia, faz sentido falar da cultura pela
ação. Cultura se origina desse sentido: de cultivar; de fazer uma ação no
espaço; de transformá-lo; de produzir um habitat, paisagens com identidade, lugares denominados, que falam de si mesmos por serem resultantes de
inúmeras formas de mediação (CLAVAL, 1999). A ação transforma e produz
forma. Se o que foi elaborado não for consumido, então permanece, se propaga, pode ser capturado, memorializado. Ganha sentido humano o fazer
que se torna obra e patrimônio humano (ARENDT, 1999).
A ação produz a forma. Por esta iniciamos a investigação e buscamos
compreender a própria ação. Mas o agir, o ser no mundo, se completa com
a compreensão do ato e de sua ligação com a própria permanência, que tem

a ver com a forma, que antes já havia sido descoberta. É uma compreensão
coerente, pois resulta da relação entre o sujeito e o espaço. De maneira biunívoca, do ser com o espaço e do espaço com o ser. A representação se refere ao
mundo, mas também inventa mundos (LEFEBVRE, 2000, op. cit., 2006).
A compreensão completa uma tríade. Ações e representações são criadoras de morfologias. Morfologias dizem respeito ao fato, que grava cultura
no espaço. As representações não são mais do que elaborações de sujeitos
com noções do espaço. E, as ações, são realizações dos sujeitos construindo
e transformando espaço. Não nos cabe, por isso, esboçar a compreensão isolada, seja da forma, da ação ou da representação. Quando nos reportamos a
um ou outro, seria mais adequado aceitar sua imbricação complexa.

A ARTICULAÇÃO FORMA-AÇÃO-REPRESENTAÇÃO E O TERRITÓRIO
Em função da condição material da vida humana, ela está diretamente
associada à ocorrência e à ação, ou seja: à ocupação de um lugar, vinculado
a certa maneira de se realizar. A ocupação com transformação é produtora
de habitats, de formas diferenciadas de uso dos recursos. Identificamos um
território singular quando em uma determinada área há ocupação por um
grupo que o habita e produz um habitat, com características específicas que
advém de uma cultura e de uma forma própria de uso dos recursos existentes. Assim, um importante aspecto do espaço quando ele se configura em
território é o seu uso coletivo por uma sociedade.
O uso coletivo do território pode estar associado a alguns fatores
como, por exemplo, o estágio técnico em que a sociedade se encontra e
como ela se organiza internamente em relação às diferenças sociais e ao estabelecimento das normas sociais. Quanto mais complexas elas são, maior é a
propensão para o estabelecimento de usos distintivos do território (SACK,
1986, RAFFESTIN, 1988).
Os vínculos que as sociedades possuem com seus territórios são resultado de uma história. Quando se faz parte de um determinado agrupamento
humano, ao mesmo tempo se vivenciam as relações com o espaço ocupado
por esse grupo. Permanecer numa determinada área de modo continuado

e repetido e compreender uma história da qual se participa, constrói uma
experiência que liga o indivíduo ao grupo e a seu respectivo espaço de convivência e uso. Significa que as pessoas possuem sentimento de pertencimento, a crença entre os sujeitos de que possuem origem comum e que faz
sentido intervir na sociedade e no território do qual se faz parte.
Pode-se não conhecer de forma direta a totalidade do território e da
sociedade nos quais estamos inseridos, mas se tomamos conhecimento deles, se recebemos notícias por meios de comunicação, tende-se a assimilar a
ideia de que essa totalidade nos diz respeito. Se o conjunto da sociedade é
afetado como um todo por qualquer fato, então, também somos afetados.
A identidade cultural colabora para a construção desse sentimento.
Viemos ao mundo como seres humanos e aos poucos nos tornamos pessoas
pertencentes à sociedade. Falar uma mesma língua, compartilhar com os
demais membros da sociedade os mesmos valores, ideias e hábitos, são maneiras de se vincular a uma identidade. É um recurso para se diferenciar dos
outros, como se faz entre as diferentes nacionalidades.
Nas sociedades modernas, naquelas em que a formação não se baseia
na etnicidade de um povo, pode-se desenvolver múltiplas identificações,
dada a diversidade de experiências e condições socioeconômicas e culturais.

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Mas, há uma única identidade possível de ser compartilhada por todos, sem
exceção: a que estabelecemos com o território.
Todavia, é possível que as vivências territoriais sejam ampliadas, particularmente nas condições atuais. As experiências marcantes, notadamente as que decorrem dos processos migratórios, permitem reformular esse
sentimento e fazer com que habitantes preservem identidades com lugares
vividos anteriormente. Também é comum cultivar uma segunda nacionalidade, particularmente quando a migração decorreu há bastante tempo e se
tonou marco de povoamento.
Pode-se, por exemplo, ao mesmo tempo pertencer a uma territorialidade indígena e brasileira. A rigor não se caracterizam por territorialidades e identidades auto-excludentes, mesmo que possam expressar conflitos
decorrentes das condições materiais ou imateriais de seus relacionamentos.
Conforme Azanha (apud VARGAS 2008, p. 96-97) os Terena4 possuem interesse em "ter o que temos, do ponto de vista material", sem perder a condição de "ser Terena". Conforme este relato, eles adaptaram-se às condições
da Terra Indígena Buriti, mantendo parte de suas terras e conservando sua
identidade. Pelo que se depreende, buscam obter do universo sociopolítico
maior aquilo que podem almejar, como o progresso material, e conservam
seu universo particular de significados. Não deixa de ser significativo o fato
destas identidades ­ a nacional e a indígena ­ estarem apoiadas em distintos
níveis de territorialidade: a da Terra Indígena e a da Nação.
A experiência humana tem demonstrado, porém, que as maneiras com
as quais nos identificamos culturalmente são as mesmas que diferenciam e
separam diversos povos e sociedades, como seus territórios, suas histórias,
suas ideias, etc. Ou seja, o que é mais comum são as vivências exclusivas ­
que excluem as outras.
A territorialidade de uma sociedade ou comunidade fortalece o sentido de coesão social. Por toda extensão da área ocupada se desenvolvem relações pertinentes a um conjunto de significados comuns, de uma mesma vivência compartilhada pelos membros participantes. Embora considerando
as diferentes situações vividas nas sociedades modernas, como classe social,
4

opção religiosa, herança étnica, etc., na mesma territorialidade participa-se
de igual conjunto de preceitos legais ou morais (CLAVAL, op. cit., 1999).
A convivência em sociedade, a vida formal, o comportamento público
foram construídos por embates inúmeros e a concepção que trazemos e que
culminou na vida moderna nos diz que aceitamos conviver com a diferença.
Contudo, a manifestação das pessoas no cotidiano nem sempre é regrada
por normas, podendo advir da espontaneidade e da necessidade de gerar
alternativas de vida. Para Michel De Certeau "o mapa demarca, o relato faz
a travessia" (2004, p. 215). Demarcar é o que fazem as instituições: especifica-se, elabora-se um código de convivência. Porém, os sentidos corriqueiros,
por sua vez, não se baseiam na objetividade.
De um lado somos civilização, sociedade ampla e de outro nos compreendemos em algum nível do comunitário (TÖNNIES, 1944). Cada vez mais
a dimensão social ganha ares civilizacionais que extrapolam o nacional, embora sejam neste âmbito que se mantenham as expectativas mais efetivas da vida
republicana. Para Jöel Bonnemaison (op.cit., p. 86), trata-se de uma diferença
escalar e não de natureza, sendo as civilizações um âmbito que "contém um número indeterminado de culturas e de sistemas culturais". O âmbito maior não é
exatamente o do costume banal, mas os espaços a que se referem e as ações que
se materializam neles reportam-se a imaginações, como universos geográficos
em constituições. Por isso, eles precisam ser reportados continuadamente para
ganharem existência mais precisa (ANDERSON, 1989; CANCLINI, 2003).
A nacionalidade é uma manifestação da construção do social amplo,
tendendo a ocupar hegemonicamente o espaço das culturas. Ela tornou-se
o mais importante atributo do território de um país. Ela passa a constituir
o próprio sentimento de pertencimento e vínculo de um grupo a uma sociedade. Ela anima o poder dessa sociedade, mas não anula os referenciais
culturais dos pequenos grupos, das etnias.
Os migrantes, por exemplo, quando constituem um grupo ligado por
laços étnicos, tendem a se agregar, a residir numa mesma área. Quando tal
área não for uma extensão material efetiva, poderá ser uma área imaginada,
formada por encontros, ou simples ideias. Por essa razão, a convivência se
fortalece mais ainda, intermediada pelas experiências no novo país. Tendem
a ser vistos como estrangeiros.

Nação indígena que vive em áreas do Mato grosso do Sul, Brasil.

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Quando efetivamente territorializados, os lugares ou regiões que habitam se tornam espaços segregados (MARCUSE, 2004), mesmo que todo
o código de civilidade esteja sujeito à formação nacional e que os migrantes
tenham adquirido a cidadania do novo país. Os laços culturais e sua fixação
territorial expressam poder originado da presença coesa de uma cultura.
Ainda assim, permanecem restringidos à condição de diferentes, outsiders.
Neste sentido, Maria Geralda de Almeida (2009, p. 171) fornece interessante
exemplo dos brasileiros na cidade de Barcelona, Espanha:

e pode ser entendido por aquilo que condiciona. Assim, se no começo o que
condicionava a vida humana era o espaço natural, hoje, além dessas condições existem as técnicas e, dentre estas, aquelas mais aperfeiçoadas, como as
tecnologias informacionais. Elas facilitam as conexões e os fluxos. Com elas
pode-se ter contato, compartilhar experiências e desenvolver relações econômicas e sociais com realidades antes muito distantes. Ao mesmo tempo, tais
tecnologias permitem cada vez mais a nossa individualização e afastamento
das experiências locais.
A territorialidade que alguns vivem pode se diferenciar da territorialidade de outros, pois vai depender do meio a que se tem acesso, se ele é
pouco ou muito denso de tecnologia e de bens econômicos. Porém, como
o acesso ao meio mais técnico, evidentemente, depende das condições socioeconômicas, pode-se dizer que a paisagem e o espaço se transformaram.
A população que habita faz parte de ambos, o território correspondente
também, porém, há territorialidades que não são comuns a todos, já que
dependem de compartilhamentos distintos.
Quando se difunde o uso de uma nova tecnologia difunde-se progresso, mas não significa que ele seja pleno e incorpore todas as pessoas às
novas condições. Em função dessa desigualdade, atualmente parte da sociedade apresenta fortes vínculos em âmbito mais global, ao mesmo tempo em
que se distancia da territorialidade local, quer dizer, pouco se envolve com
as demandas coletivas locais. Em situação oposta, partes significativas da
sociedade permanecem "presas" às ofertas do lugar em que vivem.
O efeito mais instigante desse processo é a profusão da condição multiterritorial (HEIDRICH, 2010), que pode ser entendida como a multiplicação
de territorialidades em planos diferenciados ocorrendo na mesma extensão.
Enquanto isso, as paisagens mantêm a mescla, revelando o agregado de técnica como se falseassem a geografia, como se escondessem as diversas possibilidades de geografias sem diálogo. As territorialidades derivadas das desiguais
acessibilidades aos novos meios são, então, possíveis de se revelar em variantes
geografias à medida que se elaborem as ideias, os discursos ou até mapas que
separem e combinem alternadamente conjuntos de objetos ações da paisagem.
Pode-se depreender da discussão a importância da articulação
materialidade-imaterialidade nos rumos das abordagens que envolvem

O conflito inicial da maior parte das pessoas imigradas
é a ruptura e a desconexão territorial, uma vez que se
esvaem as referências simbólicas e territoriais de um país
distante. Somente possuem os vínculos virtuais que oferecem a internet e o telefone. É significativa a rede de locutórios disseminada, sobretudo, nos bairros periféricos
de Barcelona, e sua grande frequência de migrantes. (...)
As relações com a sociedade espanhola envolvem, geralmente, o proprietário do imóvel alugado, os professores
da escola e o patrão no local de trabalho. Relações que se
situam no estritamente necessário e nos força a reafirmar
que essas pessoas imigradas vivem entre territórios.

Outro fator que favorece o aparecimento de novos territórios tem
a ver com a mudança do meio, delineada principalmente pela incorporação de objetos técnicos ao espaço geográfico. É possível considerar qualquer
transformação como objeto técnico, como uma casa, uma cerca, uma ponte,
uma rede de transmissão elétrica, etc.. Hoje, há um meio muito mais adensado de objetos técnicos, como comunicações por satélite, redes de comunicação rápida com o uso da informática, vias de transporte de alta velocidade, edifícios e habitações que incorporam tecnologia, etc.. Milton Santos
(1996)5 identifica esta situação como meio técnico científico-informacional
5

Uma outra maneira de refletir sobre o significado do meio é considerá-lo como condição, conforme expos David Harvey (1992).

59

geografia e cultura. As feições da geografia e seus significados estão implicados.
Gostaria, nesse sentido, de registrar três aspectos que envolvem a noção de
que as territorialidades humanas implicam em certa inseparabilidade das
dimensões do que é humano, do que se expressa na sua materialidade objetiva:
(a) constituindo um poder, uma ocupação, (b) como reprodução da vida que

implica no agir e (c) como sua representação. Mesmo quando se desenrolam
a partir de distintas instâncias ou dimensões da sociedade, provocam relações
que abarcam realidades integrais das sociedades e dos sujeitos. O território e a
territorialidade expressam, como uma feição da(s) geografia(s), essa condição
inteira, completa, que se refere ao complexo forma-ação-representação.

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MICROTERRITORIALIDADES:
UMA RELAÇÃO ENTRE OBJETIVIDADE DO ESPAÇO,
CULTURA E AÇÃO INTUITIVA DO SUJEITO.
BENHUR PINÓS DA COSTA
Universidade Federal de Santa Maria (UFSM)
Programa de Pós-Graduação em Geografia
[email protected]

62

INTRODUÇÃO
O que motiva a escrita deste texto é a reflexão sobre a relação do
cotidiano com a Geografia, principalmente para abordar questões de "microterritorialidades" e/ou "microterritorializações", que me dedico há algum
tempo. Antes de tudo, gostaria de esclarecer estes dois últimos termos empregados. Em meu primeiro estudo, a "territorialização" (COSTA, 2002)
deu sentido às apropriações espaciais de agregados sociais no espaço urbano, que se referiam as reuniões de sujeitos orientados sexualmente para o
mesmo sexo. O termo estava condicionado à realização da reunião destes
sujeitos por diversos motivos, mas principalmente pela comunhão de práticas afetivas relacionadas ao mesmo sexo. Com o tempo, principalmente em
Costa (2008), fui dando ênfase ao prefixo "micro", na palavra "microterritorialização", isto porque queríamos enfatizar dois aspectos deste termo: o
caráter de ação individual e coletiva que leva a apropriação de certas partes
do espaço produzido/usado por outros sentidos diversos que anteriormente
pensado; a dialética contida no teor que dá sentido a própria ação, que se
expressa em três principais pilares:

urbana), está desvinculada das reproduções técnicas que envolvem o
trabalho e o "prático-inerte" moderno. A chave dos enlaces intersubjetivos são as interações que partem de sujeitos que percebem o espaço
e, neste ato de percepção, ligam processos intuitivos que culminam na
ação (de interação) espacial; que também pode (pela lente da pesquisa)
ser sintetizada em determinados propósitos. A partir da partilha destes
propósitos agregam-se aprendizados e repetições de ações e reproduções
de significados (principalmente linguísticos, de qualidade dos sujeitos
em interação e de marcações significantes de partes de espaço), que
geram culturas tênues de agregados humanos. É na observação destas
tênues, muitas vezes camufladas, culturas, que estratégias de marketing
de mercado (mercado pós-moderno/flexível ligado aos divertimentos,
às sensações e desejos humanos) reproduzem sínteses de formas, de
imagens e de linguagens que retornam a tais culturas, reforçando certos
aspectos e cimentando certas visibilidades espaciais. Por outro lado, as
"artes de fazer" apresentam também aspectos de regionalidade diferenciadas que implicam em uma diferenciação do acúmulo técnico e/ou
da estabilidade do "prático-inerte" moderno, sendo muito visíveis em
meios rurais e em situações tradicionais, cujas redes técnicas modernas
se instalaram por incompleto ou são quase nulas. Estas territorilizações
remetem a uma maior preservação de certos aspectos que remetem a
ideia de "gênero de vida" (SORRE, 2002) ou tradições mantidas há
tempos pelas gerações. Sobre elas ocorre a tendência da expansão do
capital e do meio técnico-científico-informacional, que acarreta geralmente suas extinções ou novas reproduções "maquiadas" como sínteses
estéticas reproduzidas por estratégias de marketing do lugar quando se
vincula ao mercado de turismo;
3) da ação tendo um sentido dialético entre os dois paradoxos anteriormente discutidos, ou seja: um concluo diverso entre uma ação
plenamente "preenchida" (significada intencionalmente) pela objetividade (que liga corpo, mente e exterioridade num fazer prático)
e a infinidade de percepções dadas a uma mesma coisa externa. Este

1) configurada aos propósitos da materialidade existente, dando sentido
exato aos propósitos pensados do uso do espaço ­ como o "concreto
pensado" (SILVEIRA, 1999) ­ e ao espaço ­ configurado pelo poder
(FOUCAULT, 1993) ­ "nos usando". A inércia humana converge a
ideia da técnica/da matéria como base do fazer cotidiano, que aponta
a alienação deste fazer (SANTOS, 1997), assim como na discussão do
"prático-inerte" ou a ação depositada nas coisas, nas formas jurídicas, nas formas materiais e nas formas morais, de acordo com Sartre
(2002) e Silveira (1999);
2) discordante aos propósitos da materialidade produzida/pensada para
determinados fins: a criatividade da ação humana utiliza-se de táticas
que burlam o "prático-inerte" e dão outros sentidos originais ao uso do
espaço e ao fazer cotidiano (DE CERTEAU, 1994). "As artes de fazer"
apresentam um aspecto de partilhas de conhecimentos intersubjetivos
a partir da ação cotidiana que, na contemporaneidade (principalmente

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pensamento implica verificar que existem relações variadas das ações
humanas com a objetividade/materialidade, em termos de motivação
à ação. Isto está ligado às profundezas da subjetividade nas suas conexões múltiplas com os sentidos/representações que se dá aos fatos/
coisas/pessoas/fazeres do mundo ao redor, como o trato complexo
dado por Husserl (1980) à relação de "percepção variada" e "representação preenchida" no teor dos atos e das ações humanas. As conformações às representações sociais dadas aos objetos e ao fazer cotidiano (na própria ação estabelecida) são multifacetadas em termos das
percepções individuais dadas a elas: (a) conforme a uma subjetividade
conduzida; (b) ocorrendo perturbações desta condução (a condução
que nunca é segura); (c) como percepções variadas dadas pela relação do "eu" ao objeto (que culminam a outro tipo de motivação/
ação dissidentes daquela síntese dadas às representações socialmente
produzidas da relação determinada do sujeito com o objeto/ser, ou
com o fazer sobre/com ele). Husserl (1980) aproxima a percepção à
intuição, neste sentido intuição seria um leque de possibilidades de
relação do sujeito com o objeto em um sintoma de "preenchimento incompleto" dele em relação as suas significações/representações
construídas socialmente. Isto afasta percepções da ideia de representações sociais discutida por Moscovici (2003), mais próxima a sistemas
de linguagem que reproduz os significantes do "prático-inerte". Os
sujeitos intuem (ação de observação e de interesse que se estabelece a
partir de estímulos diversos condicionados a significantes subjetivos
esparsos) na relação com objeto. Nesta intuição, os sistemas representativos construídos socialmente sobre o objeto podem ser mobilizados subjetivamente de forma multifacetada (como leque de opções
confusas e não totalmente certas). O resultado é um "preenchimento
incompleto" ou uma sobreposição confusa entre percepção subjetiva
do sujeito, objeto e representações construídas/cristalizadas socialmente. A isto se abre uma infinidade de significações sobre as coisas
da vida, sobre os fatos e sobre as identificações entre sujeitos e entre os
espaços. Isto torna complexas as ações humanas, cabendo a retomada
de importância ao contexto delas.

4) Neste trabalho, os sentidos da ação eram discordantes aos sentidos da
materialidade existente, uma vez que esta é pensada em acordo com
o espaço social impregnado de propósitos históricos, morais e funcionalmente objetivos com concepções "normatizantes" que constroem
as bases da estrutura e das convenções de vivência no espaço social.
Este é o sentido da microterritorialização, uma vez que afetividades e
sexualidades discordantes dos scripts sociais parecem que "cavocam"
brechas por entre a normalidade material/acional/moral do espaço
social, definindo um sintoma de proteção (de uma reunião dissidente) e camuflagem (da ação dissidente dos sujeitos) nestas brechas. A
simples presença gerada por um saber específico sobre os prováveis
acontecimentos produz a comunhão e efetivamente os acontecimentos esperados. Isto remete a ideia da apropriação espacial cujas ações
interativas produzem os acontecimentos individualmente esperados.
A apropriação apresenta-se em muito grande escala que nunca está
completa e sempre é flutuante, por isto "microterritorialização".
Com o tempo fomos evidenciando que o próprio espaço social
apresenta uma condição dialética (COSTA; HEIDRICH, 2007) porque ele estava, na verdade, mais cheio de "brechas" que efetivamente
constituindo uma superfície sólida, lisa e/ou completamente ordenada/
funcional, como se pensa na ideia de uma estrutura social previsível
que abarca a vida e as ações de todos em sociedade. Observa-se que
as imprevisibilidades de ações dos sujeitos sociais e também das suas
intersubjetividades poderiam denotar diferentes ordens de usos e produções materiais e imateriais do espaço social: material pelas presenças
discordantes e pelas marcações impregnadas de sentidos diversos dos diferentes agregados sociais; imateriais pelas relações de percepções, representações, imaginações e lembranças que diferentes sujeitos e diferentes
grupos produzem em seu cotidiano de diferentes partes do espaço social
(estas muito diversas, em que as relações de ordem moral, funcional e
de regramento social se esvaem pelo prazer, pela criatividade, pela arte e
pela afetividade). Assim, a discussão sobre estas "microterritorializações"
ganha um sentido mais complexo que a simples realização do observável

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e material. O tom da complexidade já se estabelece, uma vez que a própria realização da ação de apropriação pela presença nem sempre é visível
em meios sociais, podendo apresentar uma circulação em que somente
os sentidos daqueles que agem por certos propósitos, impregnados de
códigos de percepções e de vontades de relação, podem perceber. Em
um mesmo espaço, por exemplo, diversas ações/relações acontecem sem
que todos que estejam presentes percebam, como se planos imateriais
para uns acontecessem paralelamente na perspectiva de convivência de
propósitos (subjetivos) de outros.
Por conseguinte, em virtude de muitas outras questões que envolvem as relações humanas com o espaço imediato de subjetivação
e objetivação, vem à ideia da "microterritorialidade". Em primeiro
momento, os sujeitos apresentam-se e agem no espaço material, modificando o uso e a forma com sua presença, mas isto é produzido/
reproduzido em meio a uma complexidade de ações que remetem à
objetivação das subjetividades em diversos e complexos jogos de relações. A microterritorialidade implica a relação imediata com o espaço
material, que se apropria de parte dele pela presença e pela interação,
desde os contatos humanos mais intensos, o "apinhamento" (TUAN,
1980), até os mais tênues, como a "deriva" ou circulação esporádica por
certos trajetos cujas certas interações acontecem (PERLONGHER,
1987). Mas, além desta relação (ação) imediata, ocorre uma trama de
possibilidades contidas no próprio espaço e um conjunto de representações e percepções contidas e emanadas pelo próprio sujeito em
ação (cotidiana). Há também o acaso ao próprio sujeito que representa
aquilo que está além da formatação do próprio espaço e além daquilo
que burla a formatação como uma constância discidentes. Há o além
do estabelecido, tanto este sendo a ordem do espaço, tanto sendo esta a
constância da brecha que o modifica. Ocorre um terceiro paralelo que
estingue tanto a ordenação da normalidade, tanto aquilo que quietamente a transforma na ação repetida do discordante a ela. Este terceiro
paralelo remete ao acontecimento do "aqui" e "agora" e que marca as
lembranças dos sujeitos tornando certa parte do espaço uma cena em
suas lembranças.

A microterritorialidade se funde como um híbrido dialético e
complexo entre aquilo que nos formata (como o que deve se cumprir
porque se espera a cumprir) no espaço, como aquilo que permite que
nos liberem das profundidades e esconderijos dos nossos sentimentos,
assim também como todo o acaso que nos faz perceber novas sensações e
nos faz pensar sobre nós mesmo (na importância que o acaso talvez nos
faça tomar outros rumos). A microterritorialidade existe pela presença
nossa em interação e por aquilo que nos faz refém dela:
(a)seja pela obrigação ou pela formatação da cultura que nos define
como tais, tanto no sentido dos aprendizados colmatados em sociedade (moral, códigos de conduta, lei, regras, regramentos práticos
funcionais), fazendo convergir outras escalas que nos produzem e reproduzem com o espaço: a técnica como suporte do cotidiano, como
nos fala Milton Santos (1997);
(b)seja pelas ações de intersubjetividades desejantes, cujas formas de interação organizam outros sentidos de se viver àquela parte do espaço,
permitindo libertações desejantes individuais, mas também produzindo jogos de regramentos em níveis de relações imediatos negociados na informalidade da agregação humana;
(c)seja por uma série de situações inusitadas que geram ações e reações
imprevisíveis cujas realidades encontram-se nas profundezas das lembranças e nos desejos de "se retornar a ver" ou de se esquecer dos
sujeitos comuns.
A microterritorialidade é este concreto difuso que une em uma realidade espacial restrita a ação, a lembrança, a imaginação e os fatores que
escapam o "querer" próprio do sujeito (ou concebem um querer pela
obrigação e pelo aprendizado), pois estes fatores estão impregnados a
ele por sua própria vivencia em sociedade, pela sua própria localização
em um meio técnico e moralmente produzido. A microterritorialidade
torna-se o espaço de interação humana em que interagem subjetividades desejantes (identificações dos sujeitos sobre o teor de seus íntimos
e sobre a qualidade dos outros que se identifica e que se relaciona); ob-

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jetividades funcionais (ações e comportamentos necessários a se tomar
para agregar-se na normalidade da sociedade); representações produzidas
e autoproduzidas sobre as coisas (formas, sistemas simbólicos, conhecimentos, imagens e imaginações) do mundo; e percepções que motivam novas descobertas sobre o "si mesmo", sobre os outros e sobre outras coisas/fatos imaginados exteriores ao espaço imediato.
A microterritorialidade é sentida na ação que se produz no "não pensamento" do sujeito. Dessa forma ela é o espaço prático da ação, estando
híbrido entre uma constância das formas e normas, sejam elas sociais (o
espaço social reproduzido e normatizado pela técnica e pela lei/moral)
sejam elas culturais (o espaço cultural a agregação e dos jogos de interação humana informal). Por outro lado, é também o espaço de identificação contido na imaginação e avaliação subjetiva constante dos sujeitos sobre quem são a "si mesmos" e quem são "os outros" com quem
convivem. Mais além, é o espaço da produção de certas sensações por
estímulos múltiplos trazidos de fora do que é imediato, guardados na
intimidade e concebidos nas experiências pessoais diversas em outras
situações, em outras dimensões materiais e imateriais.
A base desta discussão emerge do debate sobre o espaço social. Em
Costa (2010, pp. 111-112), reflete-se sobre as condições do espaço social e sua relação com o território. A discussão aponta para o seguinte processo:
[...] o espaço social se apresenta como condição primeira, ou seja, o
espaço de reprodução da sociedade em suas condições de homogeneidade, funcionalidade e de regramento moral dos comportamentos humanos. O território, em diferentes escalas, assim como a microterritorialização dos diferentes sujeitos que fragmentam o espaço urbano,
apresenta-se como condição segunda, na sua condição contestadora e
orgânica, representando outras apropriações dentro de um espaço social, ao mesmo tempo "a favor" e "contra" a sua condição primeira. Assim temos o espaço social como condição terceira, agora nunca visto
como homogêneo e regrado, mas produto misto de forças de homogeneização e de forças de diversificação, ou seja, orgânico. O (micro) território (ação) contém aquilo que é referencia a sociedade, aquilo que

é desvio dela (identidades desviantes, estigmas) e aquilo que escapa as
duas coisas (espontaneidades e singularidades múltiplas em agregações
territorializadas) (grifos do autor)
As discussões estabelecidas nesta publicação convergem para a ideia
de um espaço social que se produz organicamente em virtude da emergência de microterritorializações diversas que se produzem nele. A reflexão aponta para a condição de um espaço social que é regrado e homogeneizado em virtude da funcionalidade do trabalho, da expansão
da unicidade técnica e das concepções morais e legais reproduzidas, que
abarcam os sujeitos pelo aprendizado em instituições sociais. Por outro lado, o espaço social também é composto pela contestação disto e
pela emergência das sensações e ações humanas desejantes espontâneas
e criativas. Isto aponta para as subjetividades dos diferentes sujeitos e
pelos jogos de sensações imprevisíveis contidas nas relações humanas.
No entanto, há uma grande força especialmente a econômica que irá
dar suporte a um cotidiano regrado e este suporte é a condição material
do espaço social dado pela técnica e que colmata e conforma as ações,
relações e identificações humanas. Mas esta conformação nunca é plena,
pois pensamentos discordantes dão vasão a ações contestatórias e outras
produções materiais de interação, assim como imprevisibilidades de percepção geram outras tomadas de ações de sujeitos e novas comunhões.
Estes processos vão diversificadamente produzir outras qualidades referentes ao espaço social, que, assim, denotará muito mais um caráter orgânico, ou seja, menos rígido e regrado, mas autoproduzido e mutante.
Só que esta face do espaço social é gerada pelos processos de microterritorialização e/ou microterritorialidade, pois ações dialéticas entre contestação da normalidade/regramento e a força da manutenção dela se estabelecem em "micropartes" deste espaço, em cantos e "pedaços" (MAGNANI,
1998) desregrados da normalidade geral (embora apresente um regramento contextual que pode ser visto pela visão da antropologia urbana), mas
que "pipocam" aqui e acolá a suposta superfície lisa contida na ideia da
primeira condição do espaço social. Assim sendo, é refletindo ainda mais
sobre este processo que segue o texto.

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PROCESSOS ESPACIAIS IMPORTANTES PARA SE CHEGAR A MICROTERRITORIALIDADE:
A PARTICULARIZAÇÃO, A UNIVERSALIZAÇÃO E A FRAGMENTAÇÃO.
Nas discussões de Santos (1999), Raffestin (1993) e Heidrich (2004),
verifica-se um processo de espacialização humana original dada no desprendimento do humano com a natureza. Isto se estabelece no sentido de humanização/transformação do espaço natural, mas, também, pode-se pensar em
conjunto de atividades de percepção que é composto intersubjetivamente e
alcança um sistema de valores culturais de representação, nomeação e localização de partes deste espaço e de partes desta natureza.
A territorialização segue no sentido de apropriação dos elementos
do espaço, nomeados e representados, mas também um jogo de disputas
internas entre agentes de uma comunidade que culmina na desigualdade
de domínio das riquezas. A própria valorização de certas coisas tidas como
riqueza já representa a expansão das criações de valores de um conjunto de
agentes dominantes. A manutenção da dominação depende da solidificação
de tais valores e das representações sobre as coisas e seres do espaço, assim
como a continuidade das estratégias de transformação da materialidade e
dos modos de fazer (técnicas) humano. Neste processo as territorializações
se fecham internamente em seus jogos de apropriação desigual e vão pipocando o espaço que agora se encontra fora delas, de outros e de égide do desconhecido. Os outros representados e o desconhecido necessitam compor
primeiramente o "conhecimento" para tornarem-se tramas das estratégias de
apropriação/dominação (efetivamente "espaço" que converge para a ânsia
de se estabelecer "território", nos propósitos de ampliação da produção de
riquezas, de conforto e de acentuação do poder estabelecido).
Neste processo, o espaço geográfico vai se compondo pela representação dele na ação do poder (de certa coletividade) que se monopoliza,
se expande e se amplia. O espaço torna-se território nesta ação, apropriado
pelo conhecimento e, já dominado, pela transformação da natureza e da cultura local pela técnica (que se unifica pela violência do controle de uns sobre
os outros). O espaço converge em território pelas lutas entre complexidades
de poderes (poderes diversos em situações de coletividade hierarquizadas e
poderes em disputa entre coletividades). Nos processos de disputas territo-

riais, estratégias de dominação se compõem pela expansão de um tipo de
"saber-fazer" e composição deste "saber-fazer" na qualidade da materialidade definida pela técnica.
A este processo, Santos (1999) denomina de "unicidade técnica", que
sintetiza as diversidades espaciais compostas por múltiplos pequenos territórios apropriados em um território ampliado e unificado, usado pela técnica
que se pretende universal que transforma a diversidade cultural em sociedade ampliada. A história da humanidade se evidencia na diminuição dos
sistemas técnicos e na universalização do "saber-fazer" pautado na produção
das formas de Estado, de ciência, de moral, de jurisdição e de capitalismo
modernos. O perfil desta unidade técnica é a condição do espaço social (reflexo e produtor da sociedade ­ unificado, uniforme e homogêneo) como
uma superfície lisa, funcionalmente organizada, com vistas à reprodução
dos sistemas de poder instaurado e a ampliação das riquezas produzidas e
monopolizadas por estes sistemas.
Mas a ideia de homogeneidade é contrastada pela funcionalização do
espaço, uma vez que o "saber-fazer" se especializa e se multiplica em uma
trama complexa e hierarquizada de funções. Tais funções se multiplicam em
virtude da própria expansão (a territorilização universalizada) desta unicidade
técnica. O meio-técnico-científico-informacional (SANTOS, 1999) transforma-se em uma malha planetária descontínua, mas conectada pela informação que especializa lugares e os coloca em concorrência econômica desigual,
explorando melhor suas virtudes em prol da reprodução ampliada do capital
e do poder, que tende a se concentrar em um "núcleo orgânico" (WELLERSTEIN, 1995) cada vez mais restrito e hegemônico a nível global. Como sintoma dialético à hierarquização e à unificação do "saber-fazer" (das normas, da
materialidade, da técnica e do comportamento humano) está à fragmentação
e à diferenciação disto (em prol de objetivos cada vez mais únicos e hegemonizados). A própria hegemonia das diretrizes dos poderes instaurados vincula a
necessidade do encontro de cada um e de cada lugar como uma singularidade
essencial ao funcionamento global dos propósitos de produção e concentração

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de riquezas. Na virada do capitalismo tardio, segundo Jameson (1991), contrariamente aos processos de unificação, a fragmentação se torna a ordem. Neste
processo é gerado o fenômeno do sobressalto da diversidade cultural entre a
superfície sócio espacial que se pretendia uniforme.
Aqui entram em questão duas problemáticas: (1) estas "borbulhas"
diversas por entre a superfície lisa são funções de diferenciação intensa das
atividades humanas em prol de um objetivo unificado de concentração de
riquezas; (2) ou são efetivamente ações contestatórias que emergem do lugar
para combaterem hegemonias globalizantes. Para Boaventura Santos (2002)
são faces da mesma moeda, pois ao mesmo tempo em que se contestam as
hegemonias pelo estímulo a autenticidade (cultural e econômica), estas contestações pretendem-se hegemônicas. É por este paradoxo que as próprias
contestações acabam convergindo a uma filosofia uniforme dos propósitos políticos de concentração do capital e do poder que os possui. Parece
que múltiplas forças locais tornam-se globalizadas e pretendem produzirem
seus propósitos de unificação territorial. Porém todas elas são desviadas destes propósitos e se completam parcialmente, se fundindo em um híbrido

complexo e indefinível de "saberes-fazer", por todo universo. A diversidade
de formas, de normas e de "saberes-fazer" são diversidades híbridas, condicionadas a estes fenômenos de pretensão incompleta da expansão. Elas são
outros estágios da universalização, é a universalização da diversidade dada
pelo o hibridismo (CANCLINI, 1998) de elementos (estéticos, funcionais,
culturais, técnicos), mas que se torna incompleta na sua dinâmica em virtude de se esgotar na constante necessidade de mudança e de exploração
(econômica) do novo e da vanguarda.
As diversidade realizam-se em níveis locais, mantendo-se e exaurindo-se, mais do que se expandindo globalmente em uma complexidade de
sintomas e tempos de aparecimento (formas e vínculos de ação). O resultado disso é a constante diversificação das formas e das ações, ou a constante
reprodução delas em formatos híbridos diversos impetrados pelos locais.
Neste processo nada mais é efetivamente local, nem mais efetivamente global, é um híbrido (CANCLINI, 1998). É neste ensejo que micro e macro
se interpenetram e neste ensejo que se evidencia a importante discussão das
microterritorialidades.

O CONTRA-PODER DO ESPAÇO: AS AUTENTICIDADES ESPACIAIS CONTRA O BINÔMIO TERRITORIALIZAÇÃO-LUGARIZAÇÃO
Vimos anteriormente que ocorrem dois aspectos da territorialização. Em
primeiro momento um aspecto diferenciador, calcado na autenticidade das culturas que se apropriam de partes do espaço, em prol da reprodução de uma
estrutura de poder e de um conjunto de tradições, que consolidam a forma de
uma coletividade e coloca cada sujeito em contato significante com o mundo.
Em segundo momento evidencia-se uma territorialização ampliada condizente
a história da evolução técnica humana e seus jogos de poder, pautados na hierarquização das riquezas, cujos fundamentos modernos encontram-se na evolução do modo de produção capitalista e na estruturação contínua de um núcleo
orgânico hegemônico que toma aspectos planetários. Em termos contemporâneos, esta territorialização se evidencia no que Santos (1999) chama de meio
técnico-científico-informacional, condizente ao acúmulo e a unicidade técnica,
no valor do conhecimento científico unificado (assim a importância da escola)

e na informação como veículo de transformação (extinção de territorialidades
tradicionais e acoplamento delas às práticas espaciais modernas).
A informação possibilitou uma guinada nas estratégias econômicas de
aproveitamentos minuciosos dos diferentes locais já abarcados pelas redes de
modernização ou ainda em processo de expansão delas. Dizemos minuciosos,
porque flexibilizam estratégias de comando uniforme de todo o ecúmeno e permitem que se controle (a longas distâncias) o fazer localizado. A dinamização
da informação permite o controle universal de formatos de diferença locais.
O que deveria ser controlado anteriormente pela reprodução de certas técnicas
universais, hoje é pelo incentivo da diferenciação das técnicas, que dá ênfase a
certos aspectos de sínteses de culturas locais. Muitos dos aspectos tradicionais
são extintos para criarem-se vínculos técnicos fundamentais ao sistema, mas eles
se tornam hibridizados com formas locais que geram sínteses diferenciadas que

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"pipocam" a territorialização das redes de modernização. Muitas destas sínteses
são aproveitadas pela informação e são estimuladas a atingirem âmbitos globais
de consumo. Neste sentido, isto permite entender a categoria lugar como o
lugar condicionado de cada sistema de ações e de objetos em uma trama global
de estratégias de diferenciação.
De Certeau (1994) entende lugar por este aspecto, o lugar estratégico
que se diferencia pela "forma-conteúdo" síntese produzida pela informação, que
se apresenta como resultado dos comandos dos "fortes" (dos poderes hegemônicos verticalizados no espaço). Mas este autor também entende que, além desta
trama da rede que produz o "território" (rede hegemônica universal) e da síntese
da diferença que produz o "lugar" (especializações dos "saberes-fazeres" hibridizados com elementos mestres da unicidade técnica) ocorrem as táticas espaciais
como outro processo convergente e dialetizado aos dois primeiros.
Estas táticas são conduzidas pela conjunção entre intuição (subjetividades), que afloram na ação (ação conduzida pela intuição que é o elo que liga subjetividade ao mundo externo), que se objetivam na percepção (os estímulos externos
variados são nuanças difusas das significações/representações dos objetos externos
dadas pelo ato empírico que é a percepção, sendo a intuição a movimentação
da subjetividade relacionada às condições de percepção dos objetos e que geram
determinadas ações que remetem à significação intuitiva singular). As ações sobre
os objetos (sobre o espaço), assim remetem a diversas possibilidades diferenciadas
das estratégias já concebidas do "território" e do "lugar", aqui entendidos como
um "prático-inerte" material que tenderia a tornar destino as ações dos sujeitos.
O resultado disso apresenta-se na própria ação discordante do sujeito além deste
"prático-inerte" e também na conjunção de ações produzidas pela partilha de atos
intuitivos e de estímulos empíricos (percepções). Por partirem das subjetividades
para a exterioridade, os processos de partilhas são tênues e não configuram identidades marcadas pelo "prático-inerte" (que são representações sobre os sujeitos
dadas da objetividade para a subjetividade). Dessa forma, este nível de espacialidade está presente, mas é marcada materialmente de forma muito tênue como
ramificações que possuem "vida" curta e cujos marcos de definição são imprecisos,
como na ideia de "rizoma" proposta por Deleuze e Guattari (1995).
É neste sentido que entendemos a microterritorialização, como
"veios"/"brechas" compostas tenuamente no território técnico e no lugar es-

tratégico dado pelo poder, que se materializam pela presença dos sujeitos em
ação intuitiva. A presença dos corpos e a identificação das ações tornam-se
quase imperceptíveis pela sociedade, mas são aguçados na percepção dos sujeitos que intuem determinada interação. Isto torna ao mesmo tempo precário
(pela delicadeza das ações e reações), mas extremamente rico o processo de
intersubjetivação, dada pela tenacidade dos pequenos gestos e códigos objetivados no momento do encontro. Esta partilha dá força à ação, principalmente quando ela intuitivamente perde força em virtude de estar representada
socialmente como incorreta e estigmatizada. Estes encontros vão marcando
o território usado do "prático-inerte" e as "lugarizações" diferenciadas da funcionalidade urbana. As marcações estimulam as ações intuitivas dos sujeitos
gerando práticas e representações coletivas singulares sobre elas. Muitas agregações tornam-se fortalecidas pela constância das interações e geram sistemas
partilhados de linguagem, de comportamentos, de produções estéticas e de
comunhão de valores e de representações sobre o "si" (sujeito que partilha),
sobre o "nós" (grupo e agregado social formado) e sobre os "outros" (o entorno; o cotidiano fora das coletividades estabelecidas; as instituições sociais; e os
outros agregados diferenciados de outras partes do espaço).
Neste sentido, retoma-se a ideia original de territorialização, uma vez que
se apropriam partes do território e dos lugares vinculados ao sistema que compõe
o "prático-inerte". É como se uma "segunda natureza" fosse apropriada por uma
"terceira", produzindo outra territorialização que se acopla ao anteriormente construído e que é gerada por anseios subjetivos, que são eles mesmos produtos dos
determinantes sociais daquela. Os referenciais todos são as condições do "prático-inerte" ou conjuntos simbólicos de representações e determinantes apreendidos
socialmente, mas já se apresentam como alteridades (híbridas) em virtude dos
sistemas intuitivos/perceptivos de preenchimentos divergentes dos sujeitos em relação aos objetos/fazeres representados e significados socialmente. As divergências
são fortalecidas pela agregação espacial compartilhada que é a interação objetiva
destas subjetividades. Tais agregações com o tempo se fortalecem pela própria presença espacial que as protege e as estimula à síntese da complexidade de compartilhamento intersubjetivo, dando significação/identificação/valorização ao "nós".
A um sujeito que se agrega a certas microterritorializações, os processos são gerados, em primeiro momento, pela ação de "deriva" em busca

69

de algo que não se sabe significar exatamente (pois são intuitivos e remetem
a sua subjetividade não claramente representada para si mesmo). As percepções sobre os movimentos do cotidiano urbano, cheias de nuanças, dadas
pela intuição variada, são os elos que geram as ações de agregação e de compartilhamento intersubjetivo. Neste sentido, torna-se muito importante a
tomada de percepção sobre certas formas contidas no espaço, que estimulam a intuição do sujeito no ato de percepção. Estas formas vão das mais
marcadas até mesmo as sutilmente visíveis, muitas vezes dadas pela comunhão dos corpos no espaço, devido ao maior ou ao menor "apinhamento".
Intensidades variadas de "apinhamentos" são geradas pela intensidade das intersubjetividades partilhadas e sintetizadas e pela agregação mais
intensa de corpos e de ações. Essa relação representa maior intensidade de
trabalho coletivo referente a práticas e a instauração de sistemas de linguagem e de marcações estéticas em partes do espaço, fortalecendo assim a
microterritorialização. No entanto, formas intensamente produzidas fazem
descansar mais a criatividade intuitiva do sujeito e do estímulo de ação que
tenta produzir a objetivação de sua subjetividade não exatamente identificada/representada. Neste caso, as menores intensidades de "apinhamento"
vão tenuamente produzindo sistemas simbólicos que irá dar corpo formatado a uma delicada cultura de agregação que irá aos poucos se territorializando. Por outro lado, as maiores intensidades de "apinhamento" geram
a necessidade dos sujeitos mobilizarem suas intuições de acordo com as representações já formatadas nos sistemas culturais já compartilhados e sintetizados na microterritorialização. Isto não quer dizer que novos sujeitos
se adequam exatamente a qualidade das representações compartilhadas na
microterritorialização. Muitos deles divergem destas representações e isto
pode produzir o não compartilhamento do estabelecido. Esta incapacidade
ou inadequação objetiva dos sujeitos em relação à interação é um dos aspectos que criam as fronteiras de convivência da microterritorialização, dando
teor de diferenciação dela e daquelas que a partilham. Mesmo assim, os
paradoxos objetivos de intuições compartilhadas geram exatamente a dinâmica de transformação constante das qualidades interativas e significativas
da microterritorialização para os sujeitos, mudando os aspectos da interação
e da forma coletiva compartilhada. Este processo é dinâmico e complexo,

mas é por esta discussão que podemos pensar a interferência do mercado de
sensações e de diversão da contemporaneidade.
Costa (2010) observa a interferência do mercado na produção de
microterritorializaçãoes baseadas no consumo de diversão de sujeitos orientados sexualmente para o mesmo sexo em São Paulo.. As minuciosas estratégias de mercado geram sínteses de formas estéticas que estimulam intuições e percepções dos sujeitos sobre elas, fazendo-os agregarem-se a certas
interações que, em primeiro momento, para tais sujeitos, representam o
compartilhamento de certos estímulos sensitivos na agregação de corpos, de
práticas interativas e de comportamentos, mas que, para os investidores, são
lugares estratégicos de reprodução de capital pelo consumo. Tais sínteses são
representações colhidas das originalidades de compartilhamentos estéticos e
práticos de certas formas culturais microterritorializadas em espaço urbano,
mas também reproduzem certas estéticas geradas pela mídia, pelo marketing e pela arte popular. Nestas microterritorializações jogos de formas são
reproduzidos para estimularem as percepções e ligarem intuições às ações
de agregação, compartilhamento cultural e de consumo. A diversidade de
formas reproduzidas em São Paulo representa uma estratégia de síntese estética sobre a qualidade e gostos dos sujeitos, que linguisticamente (nas representações tecidas cotidianamente entre sujeitos) empobrece a complexidade
subjetiva pela objetividade estética da identidade estanque muitas vezes chamadas de "tribos urbanas". No caso das agregações "gays" em uma diversidade de bares de São Paulo, a complexidade subjetiva do homoerotismo e das
homoafetividades é sintetizada em identificações simples sobre os sujeitos,
como: "ursos", "periféricos", "clubbers", "barbies", "irenes", "teens", etc.
Por outro lado, o que se observa é ainda a intensa ação de deriva
e de formas de intuição que liga percepção objetiva e subjetividade pela
experimentação constante, mas muitas vezes isto se refere a um simples acoplamentos "aqui" e "acolá" do que ocorre na "lugarização" do consumo estético. Assim, quanto maior a cidade e mais globalizada ela for, mais intensas serão estas formas de interação e mais contidas nas aparências sintéticas
do "apinhamento" serão as identificações. Isto nos lembra da discussão de
Maffesoli (2002), sobre os imperativos estéticos das agregações humanas na
atualidade.

70

O PAPEL DA REGIONALIDADE NA CONFIGURAÇÃO DA MICROTERRITORIALIZAÇÃO
Já que falou-se em grandes cidades mais globalizadas, pode-se notar
que o caráter da regionalidade está intimamente relacionado a estes fenômenos microespaciais relatados.. A intensidade de cristalização do "prático-inerte" gerada pelo acúmulo de redes técnicas sobre o espaço torna mais
intensa o acoplamento dos sujeitos a um fazer prático apreendido pela funcionalidade e objetividade das formas e representações hegemônicas. A objetividade esmaga a criatividade intuitiva, embora não a aprisiona. O menor
acúmulo técnico, que pode ser considerado como regionalização da pobreza
e do "atraso", intensifica a capacidade criativa e perceptiva dos sujeitos sobre
seu entorno, tornando livres suas objetivações geradas pela percepção do
espaço que estimula a intuição a movimentar o corpo e agir. As "artes de
fazer" cotidianas geradas pela percepção, intuição e ação dos sujeitos sobre
seu entorno libertam-se em condições de escassez de regramentos objetivos
ou de produção de um território técnico moderno. Toda ação torna-se vinculada a uma relação e interação intersubjetiva que compartilha experiências
e produz identificações sobre as coisas do mundo e técnicas de apreender os
objetos em seu entorno. Isto, em meios de baixa intensidade de tecnificação,
é estabelecido pela ação prática criadora que parte dos sujeitos para a exterioridade. Quanto maior a tecnificação mais opressora é o aprendizado do
que já está pronto e necessita ser feito, assim de como deve ser feito. Maiores
também os regramentos de comportamentos em relação a objetivos hegemônicos de produção dos corpos e pensamentos em relação a necessidades
de movimentação geral da sociedade.
Quando mais precária a territorialização modernas das formas e das
normas, mais criativas e diversificadas as artes de fazer dos sujeitos e mais
diversificadas são a objetividade de suas interações. Por outro lado, em re-

gionalidades altamente tecnificadas a diversidade de agregações e formas
de interação humana são altas, no entanto elas são mais formas hibridas
condicionadas a síntese que a objetividade da informação produziu sobre os
sujeitos em interação, que propriamente o partilhamento criativo de intersubjetividades geradoras de sínteses autenticas sobre a qualidade do "nós" e
das práticas estabelecidas. O "prático-inerte", neste caso, é produzido pela
diversidade e pela diferença que identifica interações pela síntese estética
dos corpos em comunhão, cujos sujeitos apreendem e acreditam de forma
amorfa e alienada.
O mercado pós-moderno é eficaz na produção da diversidade de formas e identificações sintéticas dos sujeitos em interação, cujos propósitos de
identificação são abarcados pelas subjetividades a partir da materialidade pré-moldada para determinados fins e da necessidade estimulada pela competitividade individual de agregar-se e apreender certas práticas prontas. Isto é
um dos lados da moeda, mas isto não significa dizer que em meios altamente
tecnificados é puro este imperativo. Novas formas de interação são geradas a
partir justamente da criatividade de ações ligadas por processos intersubjetivos autênticos. Mas além destas criatividades, a apropriação delas pelos mecanismos de informação ditados pelo mercado, estimula certas sínteses estéticas que as empobrece. Este processo torna-se constante em meios altamente
tecnificados, como se as condições de um "prático-inerte" se diversificassem
e fossem maquiadas como "alternativas", mas são somente aparências dadas
pela circulação da informação. A este processo se dialetiza na vida criativa dos
sujeitos, que percebem e intuem diversificadamente nas "selvas de pedra" e
produzem um intenso trabalho de tornar o construído e cristalizado em objeto de suas diferentes formas de perceber e entender o mundo que os cerca.

71

CONSIDERAÇÕES FINAIS A MICROTERRITORIALIDADE
Pelo discutido aqui, verifica-se a importância da ideia de "microterritorialidade" para entender melhor a relação do humano com o espaço na contemporaneidade. Metodologicamente, os estudos sobre microterritorialidades
permeiam esferas de ideias que, a princípio, apresentam-se como dicotômicas, mas que, de forma dialética, se integram em diferentes níveis de intensidades. Estas esferas de pensamento são:

nos faz questionar a originalidade de ação a que falávamos anteriormente. Quando estão abarcadas por estratégias de mercado que produzem lugares específicos e conformam expressões a partir da determinação de uma aura estética em que todos compartilham, temos,
então, uma reformulação da ideia de "prático-inerte" para os contextos das convivências "alternativas" além dos paradigmas da conformidade, organização e regulação rígida do espaço social. De acordo com
alguns pensadores, como Maffesoli (2002), este caos estético que se
multiplica em formas diversas é o que prevalece no que concebemos
de espaço social; para outros, como Eremberg (apud PRATA, 2004),
isto evidencia um controle mais minucioso que comanda diretamente a "psique" e a subjetividade individual;
4) Na escala da regionalidade, as microterritorialidades se compõem na
ideia de território como produto da expansão das redes técnico-científicas. Este território está difuso em lugares que representam fragmentos das diferenças espaciais da funcionalidade e da divisão trabalho e
da reprodução do capital. A tecnificação faz parte de um processo mais
amplo de expansão de formas materiais, processos técnicos, normas e
qualidades morais; assim como de conhecimentos que compõem as
representações do mundo, conhecida como modernização. Em processo, a modernização é incompleta e cautelosa em atingir a todo ecúmeno. Esta qualidade de incompletude gera diferenciadas condições
regionais de composição do território moderno na analise de escalas
diversas (quanto analisamos uma região de um país ou do mundo, ou
simplesmente quando observamos as incompletudes de modernização
no tecido urbano) e isto permite maiores determinações ou maiores
afrouxamentos da composição do "prático-inerte", gerando possibilidades diferenciadas dos sujeitos produzirem ações criativas paradoxais às condições determinantes do espaço social. Duas cidades poderão ter expressões de microterritorialidades mais intensas ou menos
intensas conforme a legitimidade das convenções e normativas sociais
composta no acúmulo de regramento que construiu as condições de

1) A escala do sujeito e seu cotidiano: tanto condicionado ao "prático-inerte" do fazer objetivo do espaço, do trabalho e das normas sociais;
assim motivado e agindo por percepções difusas que ativam processos intuitivos paradoxais aos determinantes contidos em si e sua relação com este "prático-inerte";
2) Na escala das intersubjetividades: as ações geram interações que ligam
intuições e objetivam práticas comuns paradoxais as condições determinantes do espaço social, verificado como um "prático-inerte". Tais
práticas compõem sistemas de significados sobre os "si mesmo", "sobre o nós" e sobre os "outros" (objetos, sujeitos e grupos), decompõem
e recompõem representações sociais e cristalizam momentaneamente valores e formas estéticas. Assim sendo, compõem certas culturas,
de intensidades variadas quanto a cristalização dos atos e significados
compartilhados;
3) Ainda na escala das intersubjetividades: as identificações são balizadas
pela criatividade dos sujeitos em interação no sentido das autenticidades culturais construídas por eles mesmos e as formas reproduzidas,
como verticalidades instauradas no lugar, por estratégias de diversificação de mercado de consumo, principalmente quando pautam a sensibilidade, o erotismo, o desejo, o divertimento, aguçando a intuição
e conformando-a a um "corredor" possível de expressão. Este sentido
transversaliza escalas geográficas compostas na microterritorialidade.
A própria intuição poderá já estar transversalizada por impulsos sensitivos produzidos como imaginações e aguçados pelas mídias e informações do meio informacional avançado da atualidade. Esta afirmação

72

seu espaço. O regramento da sexualidade, por exemplo, apresenta este
caráter de regionalidade e, assim, as microterritorialidades de certas sexualidades desviantes poderão se configurar muito diferenciadamente em relação às possibilidades de existência e a própria qualidade de
suas existências;
5) A condição de regionalidade e o trabalho do mercado cultural flexível colocam as microterritorialidades em contato direto com as estratégias de poder hegemônicos que produzem certas condições mestras
de organização do espaço global. Uma visão aguçada sobre o marke-

ting, a propaganda, as imaginações midiáticas e as esferas diferenciadas de produção e circulação cultural são importantes para entender
o caráter de mobilização identitária e de microterritorialização de certos agregados sociais no espaço urbano.
Estas cinco esferas de pensamento apresentam-se como pistas metodológicas para se pensar fenômenos de agregações sociais e a ideia de microterritorialidades. Esperamos que mais pesquisadores se interessem pelo tema
para ampliarmos o debate.

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74

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O CONCEITO DE ATUAÇÃO E SUA OPERACIONALIZAÇÃO:
O FALAR INVESTIDO NO AGIR,
O AGIR ENUNCIANDO O LUGAR
ANGELO SERPA
Professor titular da Universidade Federal da Bahia (UFBA),
Pesquisador CNPq
[email protected]

75

INTRODUÇÃO
Romper com o isolamento e caminhar em direção à abertura e ao encontro, subvertendo a lógica hegemônica de funcionamento dos meios de comunicação de massa: eis o grande desafio a ser enfrentado pelos meios populares/alternativos de comunicação. Para os grupos que produzem conteúdos
veiculados nas rádios livres ou comunitárias e nos domínios virtuais alternativos na rede mundial de computadores1 trata-se "da necessidade de uma
atividade criadora (...), necessidades de informação, de simbolismo, de imaginário, de atividades lúdicas" (LEFEBVRE, 1991, p. 104).
Trata-se de abrir novos horizontes para o urbano e a sociedade urbana,
dando novos conteúdos à temática do direito à cidade, explicitando as necessidades da cidade e da vida urbana, expressas aqui nas rádios livres ou comunitárias e nos domínios virtuais alternativos da rede mundial de computadores como lugares de simultaneidade e de encontros, nos termos colocados
por Henri Lefebvre.
1

As palavras-chave para entender as relações existentes entre cidade e formas de apropriação popular dos meios de comunicação são articulação e encontro: "São permitidas todas as audácias. Por que limitar essas proposições
apenas à morfologia do espaço e do tempo? Não se excluem proposições referentes ao estilo de vida, ao modo de viver na cidade, ao desenvolvimento
do urbano" (LEFEBVRE, op. cit., p. 113).
Direito à cidade pressupõe, portanto, articulação, simultaneidade, encontro, e, sobretudo, ação criadora, abrindo possibilidades novas de interpretação da cidade e do urbano a partir dos processos apropriativos dos meios de
comunicação por grupos populares/alternativos na cidade contemporânea.
Esses grupos são forças sociais capazes de dar concretude à "sociedade urbana", de tornar eficaz e efetiva a unidade da arte, do conhecimento e da técnica (LEFEBVRE, op. cit.).
Devemos, antes de tudo, admitir a existência de culturas alternativas e
contra-hegemônicas que nos lugares do possível possam se manifestar e renovar não só os conteúdos da cidade e do urbano, mas também da esfera pública e do planejamento na contemporaneidade:

As pesquisas sobre as manifestações culturais em bairros populares de Salvador-Bahia,
desenvolvidas em anos anteriores pelo grupo Espaço Livre de Pesquisa-Ação, sob minha
coordenação, foram desdobradas, a partir de 2007, em estudos sobre a apropriação sócio-espacial dos meios de comunicação pelas classes populares, dentro do mesmo universo espacial. Desta feita, buscávamos entender como os lugares se refletem nessas experiências e como essas experiências encontram rebatimento em seus respectivos lugares
de ocorrência. Após a escolha dos estudos de caso e a partir de uma tipologia construída e espacializada nas etapas anteriores, pretendíamos aprofundar o conhecimento relativo aos agentes produtores das rádios comunitárias e dos domínios virtuais "alternativos" e suas formas de articulação e atuação nos bairros populares da cidade. Para isso,
realizamos entrevistas estruturadas com estes agentes, além de aplicar questionários junto aos usuários/ouvintes dos domínios virtuais/das rádios comunitárias. Os estudos sobre a apropriação sócio-espacial dos meios de comunicação nos bairros populares da cidade originaram um rico banco de dados relativo ao universo das rádios comunitárias e
dos domínios virtuais alternativos com atuação nos bairros populares de Salvador-Bahia.
Este banco de dados contém informações detalhadas sobre os agentes e grupos responsáveis pelos processos de apropriação sócio-espacial dos meios de comunicação nos lugares analisados, bem como sobre o perfil dos ouvintes e usuários. Além disso, dispõe-se de dados relacionados às formas de apoio dessas iniciativas e à legislação que embasa
sua atuação nos bairros analisados. Estes levantamentos tiveram continuidade em 2009,
em pesquisa de pós-doutorado realizada na Humboldt-Universität com bolsa da CAPES,
nos bairros populares e centros de cultura alternativa em Berlim, Alemanha, sobre os
processos de apropriação sócio-espacial dos meios de comunicação por grupos e iniciativas com atuação na capital alemã.

Num período em que os ideólogos discorrem abundantemente sobre as estruturas, a desestruturação da
cidade manifesta a profundidade dos fenômenos de
desintegração (social, cultural). Esta sociedade, considerada globalmente, descobre que é lacunar. Entre os
subsistemas e as estruturas consolidadas por diversos
meios (coação, terror, persuasão ideológica) existem
buracos, às vezes abismos. Esses vazios não provêm
do acaso. São também os lugares do possível. Contêm
os elementos desse possível, elementos flutuantes ou
dispersos, mas não a força capaz de os reunir (...). As
instâncias do possível só podem ser realizadas no decorrer de uma metamorfose radical (LEFEBVRE, op.
cit., p. 114).

76

Se considerarmos o espaço público da cidade contemporânea como
o espaço da ação política e do embate/conflito entre as diferentes ideias
e concepções de cultura (SERPA, 2007), então as rádios livres ou comunitárias e os domínios virtuais alternativos podem ser considerados como entre-lugares do acontecer político e cultural que se trans-

formam paulatinamente em objetos urbanos apropriados de modo
criativo e político pelas classes populares. Lugares do possível e entre-lugares do acontecer solidário que renovam a esfera pública urbana, possibilitando também novas estratégias e táticas de planejamento da cidade e do urbano.

AÇÃO E DISCURSO: TÁTICAS VERSUS ESTRATÉGIAS
A ação é a única atividade que se exerce entre os seres humanos, sem
mediação das coisas ou da matéria, correspondendo à "condição humana
da pluralidade" (ARENDT, 2000, p. 15). Para Hannah Arendt, a ação é a
atividade política por excelência. Desse modo, razão e vontade, baseadas em
princípios universais, estão na base da ação e fundamentam o agir político.
Porque é livre, a ação não está subordinada nem ao intelecto nem aos
ditames da vontade, mas precisa de ambos para a consecução de um objetivo
qualquer. A ação se baseia em princípios que parecem operar como fonte externa de inspiração e são de ordem muito geral para pressupor metas particulares, "embora todo desígnio possa ser julgado à luz de seu princípio uma vez
começado o ato. Pois, ao contrário do juízo do intelecto que precede a ação e
do império da vontade que a inicia, o princípio inspirador torna-se plenamente manifesto somente no ato realizador" (ARENDT, 2002, p. 198-199).
Ainda em acordo com os pressupostos de Arendt, ação e discurso estão intrinsecamente relacionados, já que nenhuma outra atividade humana
precisa tanto do discurso quanto a ação. "A ação e o discurso são os modos
pelos quais os seres humanos se manifestam uns aos outros, não como meros
objetos físicos, mas enquanto homens" (ARENDT, 2000, p.189). E este é
precisamente o sentido, talvez perdido ou ocultado pela sociedade de massas
do período contemporâneo, que buscamos dar em nossas pesquisas: a análise da ação e do discurso de grupos e iniciativas envolvidos nos processos
de apropriação sócio-espacial dos meios de comunicação na contemporaneidade, em Berlim e Salvador, como apresentado no livro "Lugar e Mídia"
(SERPA, 2011). Nessa perspectiva, centra-se o sentido da pluralidade humana, que embute em si mesmo, de modo dialético, igualdade e diferença.

Para estes grupos e iniciativas trata-se de viabilizar um espaço de mediações, uma esfera pública urbana renovada, regida por uma nova ética capaz
de nortear a um só tempo ação e discurso e produzir/enunciar um "lugar".
Porém, a ética do discurso não pode se orientar por conteúdos determinados a priori, mas sim por um procedimento rico em pressupostos,
que garantam a imparcialidade na formação do juízo, já que a constituição
de uma esfera pública como instância de mediação, deve basear-se em três
princípios universais: "a completa reversibilidade dos pontos de vista a partir
dos quais os participantes apresentam seus argumentos; a universalidade, no
sentido de uma inclusão de todos os concernidos; (e) finalmente, a reciprocidade do reconhecimento igual das pretensões de cada participante por todos
os demais" (HABERMAS, 2003, p. 149, grifos do autor).
Esta (nova) ética se baseia em princípios de cunho tático e, muitas
vezes, subverte, pelo uso e pela ação, as estratégias de grupos hegemônicos,
como sublinhado por Michel de Certeau (1994), nos processos de produção
do espaço. Na ausência de um lugar, de "um próprio", estes grupos e iniciativas enunciam o "lugar" através de ações calculadas ­ táticas: "a tática não tem
por lugar senão o do outro. E por isso deve jogar no terreno que lhe é imposto
(...) ela opera golpe por golpe, lance por lance" (CERTEAU, 1994, p. 100).
As táticas seriam, portanto, os métodos praticados em uma espécie de
guerrilha do cotidiano, demonstrando uma utilização hábil do tempo, através de
movimentos rápidos, que vão mudar a organização do espaço. Elas são um contraponto para as estratégias, vistas como ações que resultam de certo poder sobre
o lugar e o transforma naquilo que Certeau vai chamar de um "próprio". As estratégias elaboram e criam lugares segundo "modelos abstratos" e práticas tecnocráti-

77

cas, enquanto as táticas enunciam lugares a partir de ações "desviacionistas", sendo
ambas localizáveis no tempo e no espaço (CERTEAU, 1994, p. 92).
Estas reflexões apontam para a possibilidade de emergência das "artes do fazer" entre aqueles, que, pela ausência de poder sobre um lugar,
acabam por agir de modo inventivo, através das práticas cotidianas, para
fazer do "enunciado" e do uso nodosidades inseparáveis do contexto espacial onde constroem suas trajetórias. O "enunciado" fornece, portanto, um
modelo e pressupõe: "1. uma efetuação do sistema linguístico (...); 2. uma
apropriação da língua (...); (...) 3. a construção de um contrato relacional ou
de uma alocução (...); 4. a instauração de um presente pelo ato do eu que
fala" (CERTEAU, 1994, p. 96).
Ao intencionar estudar as relações entre mídia e lugar e as iniciativas
e grupos que se apropriam dos meios de comunicação em uma dimensão
local, parece, pois, importante entender esta relação também sob a perspectiva da enunciação, privilegiando-se a ação e o discurso destes grupos
e iniciativas na análise pretendida. Esses processos de apropriação podem
revelar "maneiras de fazer" constituintes de práticas sócio-espaciais, através
das quais estes agentes "se reapropriam do espaço organizado pelas técnicas
da produção sociocultural" (CERTEAU, 1994, p. 41).
A enunciação permite a um só tempo o exercício das artes do fazer
e do falar, constituindo-se em um repertório para estes grupos e iniciativas,
que produzem conteúdos relacionados com seus lugares de atuação para o
rádio e a internet e, em situações mais raras, para a televisão. E aqui nossa
análise distingue-se em parte das pesquisas de Michel de Certeau, que vê
no consumo uma possibilidade de subversão do instituído pelo uso ­ com
o que, aliás, concordamos: Nos casos analisados em nossas pesquisas não
se trata somente de consumo, mas também de produção de conteúdos, de
programas e de informações veiculadas de forma criativa em rádios independentes ou comunitárias, no universo virtual da internet (sites, blogs, Orkut,
etc.) ou na televisão (como no caso do "Offener Kanal"­ o "Canal Aberto"
de Berlim).
Porém, esses grupos e iniciativas não dispõem em geral de um lugar "próprio" como base segura de suas ações, necessitando ocupar as bre-

chas abertas pela produção cultural dos agentes e grupos hegemônicos que
controlam os meios de comunicação de massa. Seu contexto de atuação
são os bairros populares e os centros de cultura "alternativa" das metrópoles contemporâneas. Propagam-se e se disseminam a partir de uma matriz
popular e "alternativa", por vezes difusa, que de algum modo distingue
suas ações e seu discurso através de uma atuação de ordem tática, subvertendo em alguns momentos a lógica de produção (e consumo) dos meios
de comunicação de massa.
Segundo Downing (2002), a cultura popular é, sem dúvida, uma
matriz genérica do que ele denomina de "mídia radical alternativa", que se
entrelaça e dialoga também com a cultura de massa comercializada e com
as "culturas de oposição". Para o autor, a matriz da mídia radical alternativa é "relativamente independente da pauta dos poderes constituídos e,
às vezes, se opõe a um ou mais elementos dessa pauta". Por outro lado,
esta mídia é parte integrante do tecido sociocultural em seus respectivos
lugares de atuação, não se encontrando "isolada, de modo ordeiro, em um
território político reservado e radical" (DOWNING, 2002, p. 39).
Pressupor a existência de uma lógica para a ação (e o discurso)
destes grupos e iniciativas significa também supor que as ideias de cultura
popular se realizam de modo diferente que aquelas ideias de cultura erudita. Isto porque as primeiras são formuladas essencialmente através das
"artes do fazer" e colocam em movimento uma espécie de razão popular e
alternativa, "uma maneira de pensar investida numa maneira de agir, uma
arte de combinar indissociável de uma arte de utilizar" (CERTEAU, 1994,
p. 42).
De especial interesse é o entendimento das práticas cotidianas de
apropriação dos meios de comunicação por estes grupos e iniciativas como
do tipo "tática", que podem apresentar continuidades e permanências.
Através destas práticas estes agentes vão traçar "trajetórias indeterminadas" que parecem não guardar coerência com o "espaço construído, escrito
e pré-fabricado onde se movimentam. São frases imprevisíveis num lugar
ordenado pelas técnicas organizadoras de sistemas" (CERTEAU, 1994, p.
97).

78

ATUAÇÃO: O FALAR INVESTIDO NO AGIR, O AGIR ENUNCIANDO O LUGAR
Ao enunciar lugares, em Berlim e Salvador, através das táticas de
apropriação dos meios de comunicação, os grupos e iniciativas analisados
reúnem o falar e o agir de modo indissociável, sendo difícil a separação
da unidade dialética entre ação e discurso. Ao adentrarem a esfera pública
urbana, estes grupos e iniciativas atuam sobre o espaço, enunciando lugares
através de um falar investido no agir ­ e de um agir investido no falar ­ e
construindo trajetórias no tempo e no espaço, através de suas táticas de
atuação.
O conceito de atuação é aqui proposto como uma unidade dialética,
como ação e como discurso. Quem atua constrói uma trajetória no tempo
e no espaço, enunciando lugares e subvertendo taticamente as estratégias
hegemônicas de produção do espaço no mundo contemporâneo. Atuação
é vista aqui como algo diferente de "performance" ou "performatividade"
(performativité, em francês) e sua proposição não é simplesmente um exercício de retórica, mas, acredita-se, permite a operacionalização das questões
colocadas para a análise dos grupos e iniciativas nos dois contextos espaciais
analisados.
O conceito de performance (performatividade) remete a John Austin, filósofo da linguagem, bem como à oposição entre agentes performativos e agentes constatativos, explicitando também a ideia de que nos discursos ritualísticos e/ ou institucionais o falar se constitui em uma ação sobre o
mundo. Mas esta ação sobre o mundo se restringiria, ao mesmo tempo, aos
agentes ditos performativos, àqueles que possuem a possibilidade do falar
enquanto ação (LÉVY; LUSSAULT, 2003).
Nos termos discutidos aqui, estes agentes seriam aqueles que disporiam de um "próprio" de uma base segura para formulação e implementação
de suas estratégias de produção do espaço: Aqueles, portanto, que controlam a produção de conteúdos para os meios de comunicação de massa e que,
por isso, deteriam o monopólio do "falar" que é ao mesmo tempo "fazer".
Embora o conceito de performatividade tenha sido alargado para
abarcar também os agentes ditos constatativos, para analisar o papel da palavra e do discurso na constituição da vida social, considerando todo enun-

ciado, mesmo descritivo, como susceptível de apresentar efeitos performativos sob os diferentes aspectos da vida social (LÉVY; LUSSAULT, 2003),
acreditamos que, mais que uma atualização do conceito de performance/
performatividade, a noção de atuação representa sua superação.
Atribuir estatuto de conceito à noção de atuação permite, sobretudo, a compreensão do discurso como interação, fazendo dialogar contextos
plurais de enunciação e englobando as diferentes táticas de apropriação dos
meios de comunicação aqui analisadas como um fazer investido no falar e
um falar investido no fazer.
A operacionalização do conceito de atuação pode ainda possibilitar
a análise de como ação e discurso vão atuar enquanto uma unidade inseparável na construção dos espaços vividos, percebidos e concebidos (LEFEBVRE, 2000), embasando as táticas do fazer e do falar destes agentes. Estes
agentes, que não se encontram isolados em seus respectivos contextos de
enunciação, atuam transformando conteúdos hegemônicos em algo "outro", ao relacionarem estes conteúdos com suas experiências cotidianas nos
respectivos lugares de atuação.
Com relação à temática proposta no livro "Lugar e Mídia", acredita-se que a técnica se traduz em tecnologia a partir da atuação dos grupos
e iniciativas nas duas cidades analisadas: "As tecnologias são constituídas
de um conjunto de discursos que asseguram a convergência entre ciência e
técnica" (LÉVY; LUSSAULT, 2003, p. 894). As tecnologias de informação e
comunicação possuem, de acordo com isso, uma dimensão sócio-espacial, já
que são diversos seus modos de apropriação pelos usuários bem como pelos
agentes econômicos e políticos em suas táticas e estratégias de produção do
espaço.
Ao se apropriarem dos meios de comunicação e atuarem em seus
respectivos contextos espaciais, estes grupos e iniciativas enunciam lugares
através de um conjunto de táticas que subvertem as estratégias hegemônicas
de produção do espaço, evidenciando o lugar não como algo dado, mas sim
como algo dinâmico e processual: algo que se constrói a partir das diferentes
trajetórias temporo-espaciais dos agentes produtores do espaço.

79

DIGRESSÃO: ATUAR É AGIR NO PRESENTE
O conceito de atuação, tal e qual apresentado e operacionalizado em
nossas pesquisas, guarda semelhanças e parentesco com reflexões de outras
áreas do conhecimento humano, em especial das artes cênicas e do teatro.
Neste contexto, merece atenção as afirmações de Ariane Mnouchkine, diretora do renomado Théatre du Soleil 2:

(...) se soubermos que vamos tomar um tapa na cena e começarmos a recuar,
não estamos no presente" (FÉRAL, 2010, p. 92).
Questionada sobre os critérios de seleção de atores e atrizes para os
espetáculos do Théatre du Soleil, a diretora diz que tem dificuldades para
responder essa pergunta, admitindo que haja critérios, mas que nem ela "os
conhece direito":

Quando, no trabalho, digo não se está suficientemente
no presente, isso nada tem a ver com o que você chama
de "presença". Na França se diz: "Tal ator tem presença"
ou, então, "tal ator não tem". Se ele não tiver presença,
então não é um ator. (...) Um ator que age, quer dizer, que atua e que está no presente, obviamente tem
presença. (...) O teatro é aqui, agora, de verdade, imediatamente. São pequenas regras que nos colocamos. O
teatro é aqui, quer dizer que se estiver em Verona, na
manhã do casamento de X, é lá que se está, não em
outro lugar, nem ontem (FÉRAL, 2010, p. 90).

Há olhares que me tocam e outros que me tocam menos. Há olhares que me dão esperança. Talvez ainda
não sejam grandes atores, mas há esperança. Talvez eu
também tenha a impressão de que eles querem, de verdade, escalar uma montanha. Se alguém tiver realmente
vontade de subir a montanha, ainda que, visivelmente,
não tenha os meios, isso já é muito bonito (FÉRAL,
2010, p. 103).

Ressalte-se que não pretendemos aqui, com a menção à companhia
Théatre du Soleil, substituir o termo agente pelo termo ator em nossas análises. Concordamos com Vasconcelos (2011) que, "apesar dos limites apontados sobre a noção de agente", prefere "sua utilização à da noção de ator,
tendo em vista que esta última remete a papéis de representação, tanto na
vida corrente como nas artes (teatro, cinema)" (VASCONCELOS, 2011, p.
76). Ou seja, os grupos e iniciativas que agem no cotidiano das cidades analisadas, enunciando e produzindo lugares, a partir da apropriação dos meios
de comunicação, são vistos aqui como agentes e não como atores.
Mas essa breve digressão nos ajuda a afirmar, com Mnouchkine,
que atuar no presente pressupõe força de vontade para escalar montanhas.
Na psicologia de Carl G. Jung (1990), o arquétipo da montanha é frequentemente sintetizado pelo "self ", ou pelo encontro consigo mesmo, pois sua
escalada representa esforço e seu topo é o objetivo maior almejado por alpinistas e andarilhos (SERPA, 2007). Poder, solidão e firmeza são também características não raro associadas às montanhas (JÜNGST; MELDER, 1984).

O trabalho de Mnouchkine baseia-se, portanto, em um "método",
que foca o presente para evitar a superficialidade na encenação. Para a diretora de teatro, é necessário estar "absolutamente" no presente para o processo de criação e representação teatral. Na verdade, segundo Mnouchkine,
quando se afirma estar no presente isso quer dizer que não se está representando: "Há uma coisa que sabemos, é claro, que não estamos lá de verdade.

2

A companhia Théatre du Soleil, sediada na Cartoucherie, próxima ao Bosque de Vincennes, em Paris, foi criada em 1964, por Ariane Mnouchkine e Gérard Hardy, entre outros. Desde então, as montagens se sucederam com regularidade, "embora irregular fosse o pagamento aos membros do grupo, obrigando-os a trabalhar paralelamente para
ganhar a vida". Em 1968, a inquietação das ruas chega ao Théatre du Soleil, "resultando
numa prática de vida comunitária": para Ariane Mnouchkine, parece evidente que uma
trupe assim "começa por um sonho e continua pela permanência no sonho" (FÉRAL,
2010, p. 15-16).

80

Atuar na cidade contemporânea, se apropriando dos meios de comunicação, para a produção de conteúdos "outros" para o rádio, a televisão
e a internet, significa também fazer e falar no presente, não raro com muito
esforço para "escalar montanhas"; superam-se obstáculos de toda ordem,

como, por exemplo, uma legislação que impede, em Berlim, a atuação de
rádios sem fins comerciais, e, em Salvador, impossibilita a captação de recursos via patrocínio direto do comércio local para a viabilização da produção
de programas nas rádios comunitárias da metrópole soteropolitana.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Nossas pesquisas revelaram situações muito peculiares de criatividade, persistência e luta, para manutenção dessas iniciativas. Poderíamos
sintetizar sua atuação através de uma única palavra: inventividade. Inventividade, sobretudo, nas formas como se apropriam das técnicas de informação e comunicação, transformando-as em tecnologias de processo, que se
consolidam nos respectivos lugares de atuação.
Destaca-se a importância dos lugares no Mundo contemporâneo,
lugares aqui entendidos como "plataformas" para a construção de ações e
discursos de cunho eminentemente espacial, que perpassam variadas escalas e recortes, abrindo e articulando os lugares para/com o Mundo. Aqui a
operacionalização do conceito de atuação ajuda também a revelar o conhecimento geográfico (e prático) dos agentes envolvidos nas táticas de apropriação sócio-espacial dos meios de comunicação em Berlim e Salvador.
Ao atuar no presente, esses grupos e iniciativas vão produzir representações, representações estas que implicam articulação e encontro, em processos que
supõem também comunicação e elaboração cotidianas. Pensa-se aqui nas representações como fenômenos da consciência, individual e social, que acompanham
uma sociedade determinada, nos termos colocados por Lefebvre: podem ser uma
palavra ou série de palavras, um objeto ou uma constelação de objetos; outras
vezes é uma coisa ou um conjunto de coisas, correspondendo às relações que essas
coisas encarnam, explicitando-as ou velando-as (LEFEBVRE, 2006, p. 26).
Segundo Lefebvre, as representações não podem ser distinguidas em verdadeiras ou falsas, mas em estáveis ou móveis, reativas ou superáveis, em alegorias
ou em estereótipos, incorporados de maneira sólida nos espaços e instituições, não
se reduzindo nem a seu veículo linguístico nem a seus "suportes" sociais. Se for
certo que atuar no presente produz representações (muitas vezes de cunho espa-

cial), é importante explicitar em nossas pesquisas quem engendra e produz essas
representações, de onde elas emergem? Quem as percebe e recebe? Que sujeitos? E
o que fazem com elas? Importante desvendar também se esses sujeitos, produtores
de representações de toda ordem, são individuais ou coletivos. Produzem representações de acordo com que processos? (LEFEBVRE, op. cit., p. 27).
Acreditamos que a operacionalização do conceito de atuação ajude
a explicitar esses processos sócio-espaciais em curso na contemporaneidade. Sua operacionalização coloca também sob nova perspectiva a discussão
sobre o direito à cidade. O direito à cidade deve incluir o direito à comunicação e aos espaços de comunicação/representação, o direito à produção de
representações a partir da dialética entre o concebido e o vivido no cotidiano dos lugares urbanos da contemporaneidade. Como enfatiza Lefebvre, as
representações fazem aqui as vezes de mediadoras entre ambos e, em alguns
casos, podem modificar o concebido e o vivido. Nesses casos, os lugares urbanos vão aparecer em toda sua plenitude como "obras", através de práticas
espaciais desviantes dos "modelos" (LEFEBVRE, 2006).
Vistos assim, os lugares da cidade contemporânea se consolidariam,
portanto, como "obras" enunciadas e comunicadas, que poderiam/deveriam ser
consideradas nas reflexões sobre "e-governos" e participação política via meios
de comunicação. E-governos que possam garantir não só acesso físico à técnica,
mas também seu uso criativo e democrático, já que é desejável que a participação via mídia não tenha apenas caráter consultivo ou plebiscitário. Governos
locais podem e devem apostar na participação criativa através dos meios de comunicação, abrindo espaços institucionais para a emergência de representações
espaciais não-hegemônicas, que poderiam, sem sombra de dúvida, renovar as
estratégias de planejamento e gestão na/da cidade contemporânea.

81

REFERÊNCIAS
ARENDT, Hannah. A Condição Humana. 10a Edição. Rio de Janeiro:
Forense Universitária, 2000.
ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. 5ª Edição. São Paulo:
Perspectiva, 2002. Col. Debates/Política.
CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano. 2ª Edição. Petrópolis-RJ: Vozes, 1994.
DOWNING, John D. H. Mídia Radical. Rebeldia na Comunicações e
Movimentos Sociais. São Paulo: Editora SENAC, 2002.
FÉRAL, Josette. Encontros com Ariane Mnouchkine ­ Erguendo um
monumento ao efêmero. São Paulo: Edições SESC SP, 2010.
HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003.
JUNG, Carl Gustav. Archetyp und Unbewusstes. Grundwerk, Band 2,
4. Auflage. Olten und Freiburg im Breisgau: Walter-Verlag, 1990.
JÜNGST, Peter; MELDER, Oskar. Landschaften ,,in" uns und Landschaften
,,um" uns. In: JÜNGST, Peter (Ed.). Innere und aussere Landschaften. GhK Kasseler Schriften zur Geographie und Planung. Kassel: Kasseler Schule, 1984, p. 9-66.

LEFEBVRE, Henri. O Direito à Cidade. São Paulo: Editora Moraes, 1991.
LEFEBVRE, Henri. La production de l´espace. 4e édition. Paris: Anthropos, 2000.
LEFEBVRE, Henri. La Presencia y La Ausência: contribuicion a
la teoria de las representaciones. México. Fundo de Cultura Econômica, 2006.
LÉVY, Jacques; LUSSAULT, Michel. Dictionaire de la Géographie et
de l´Espace des Societés. Paris: Belin, 2003.
SERPA, Angelo. O Espaço Público na Cidade Contemporânea. São
Paulo: Editora Contexto, 2007.
SERPA, Angelo. Lugar e Mídia. São Paulo: Editora Contexto, 2011.
VASCONCELOS, Pedro de Almeida. A utilização dos agentes sociais nos estudos de geografia urbana: Avanço ou recuo? In: CARLOS, Ana Fani Alessandri; SOUZA, Marcelo Lopes de; SPOSITO,
Maria Encarnação Beltrão (Org.). A produção do espaço urbano ­
Agentes e processos, escalas e desafios. São Paulo: Editora Contexto, 2011. p. 75-96.

82

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LUGAR COMO A REPRESENTAÇÃO DA EXISTÊNCIAS
AMÉLIA REGINA BATISTA NOGUEIRA
Universidade federal do Amazonas
[email protected]

83

A ideia desta discussão é fruto de várias reflexões ao pensar o papel da
ciência e mais particularmente da Geografia diante do mundo. Em relação à ciência, compartilhamos da reação do cientificismo acadêmico e a
pretensão totalitária da verdade científica, como única forma de explicar
as coisas e os fenômenos. Não se trata aqui de querermos rejeitar a ciência, mas de fazer uma reflexão sobre o mundo da vida, objeto de análise
de toda ciência. Queremos aqui pensar a ciência também como salientou Merleau-Ponty que "desaprovou a ciência" e fez da interpretação do
mundo vivido ­ lugares vividos ­ seu objeto de reflexão. Merleau-Ponty
discutindo a ciência interrogou:

dade entre os homens e o mundo. Geograficidade no sentido de Erick
Dardel, a que:
Refere-se às várias maneiras pelas quais sentimos e conhecemos ambientes em todas as suas formas, refere-se ao relacionamento com os espaços e as paisagens,
construídas e naturais, que são as bases e recursos das
habilidades do homem e para as quais há uma fixação
existencial. (DARDEL, apud NOGUEIRA, p.213)

Tomando esta proposição como referência, compreendemos que esses ambientes que conhecemos com tanta habilidade são os lugares. Pensando assim retomamos uma das categorias geográficas: o lugar. O conceito de lugar
foi por muito tempo objeto de reflexão da ciência geográfica. Desvendar os
lugares era preocupação das pesquisas geográficas. De forma objetiva os lugares eram descritos, localizados e representados. Talvez essa tradição do saber geográfico tenha levado La Blache a pensar a ciência geográfica como a
"ciência dos lugares e não dos homens". Porém, essa mesma proposição levou o próprio La Blache a olhar os lugares como resultados dos "gêneros de
vida", os modos de vida que os homens exerciam sobre os lugares.
Os homens constroem e dão significados aos lugares. Significados que para
alguns parecem invisíveis, mas para outros são carregados de histórias e de emoções. O lugar é um mundo de significados organizados, adquiridos pela experiência humana, e se mostra a partir do que eu experiencio e que é experienciado
pelo outro, experienciar no sentido de viver. A experiência é entendida por Merleau-Ponty como conhecimento que antecipa a filosofia. A partir do momento em que ela é reconhecida, podemos ver o mundo como efetivamente ele é.
Queremos aqui retomar nossas preocupações com o conceito de lugar.
Em outros trabalhos demonstramos como este conceito apareceu nos debates dos geógrafos, ora sendo colocado de lado, ora sendo visto como mera localização. Nosso interesse é mostrar que o lugar está para além da localização
geométrica e racional. O lugar como lócus da vida, da ação humana, que, ao
contrário das intuições lógicas, não é homogêneo, pois é resultado da construção da diversidade de sujeitos, das diferentes culturas. o lugar como evi-

Se ela (a ciência) tem o direito de negar ou excluir como
ilusória todas as pesquisas que não procedem como ela,
por medições, comparações e que não sejam concluídas
por leis, como as físicas clássicas, vinculando determinadas consequências a determinadas condições. (MERLEAU­ PONTY, p. 6, 2004).

A Geografia por muito tempo seguiu os passos do cientificismo limitou-se a refletir sob a ótica de duas vertentes: a positivista e a marxista. Este debate ainda hoje é muito presente nas discussões geográficas,
embora muito questionado nos encontros nacionais e internacionais, se
tente ainda direcionar as reflexões para uma visão tão somente da produção do espaço, sugerindo-se que a Geografia deve se "render a História" e que o espaço na Geografia deve ser pensado vinculado ao Estado Nacional. Sabe-se que os lugares são repletos de territorialidades
que marcam diversas identidades e as fronteiras, neste sentido, são demarcadas pelas festas, religiões e gostos musicais, sendo que cada "pedaço" de lugar possui múltiplos significados e a fronteira nacional é
apenas um deles.
Queremos propor outra reflexão para o debate: pensar a Geografia
a partir das experiências de quem vive e experiência o mundo. O mundo não apenas pensado a partir da produção material da história, mas
da relação existencial que liga o homem a ele. A partir da geografici-

84

dência do ser mundo.(SILVA, s/p). Antes de qualquer coisa há um lugar de
onde nos orientamos e nos situamos. Tuan nos chama atenção quanto à ótica da localização, segundo este autor:

como Dardel, Ballesteros entende que "o conceito de lugar se opõe ao geometrizado espaço abstrato do neopositivismo e, a diferença deste, está pleno de significados e valores, que são inseparáveis da experiência de quem os
habita, de seus pensamentos e sentimentos". (BALLESTEROS, apud NOGUEIRA, 2001). A experiência do mundo-lugar está ligada a forma como
se percebe o mundo. A experiência aqui ressaltada é a dos homens que as vivem, as que são resultados do envolvimento dele com o mundo. (NOGUEIRA, 2001). Merleau-Ponty enfatiza que: "a experiência antecipa a filosofia,
assim como a filosofia nada mais é que uma experiência elucidada" (MERLEAU-PONTY, 1996, p.99).
Mundo vivido é, portanto, o lugar vivido, o lugar de vida, o lugar de existência e da experiência. É um pedaço do mundo que diz quem somos, como
somos, como vivemos, como nos inter-relacionamos com a terra e seus seres. O lugar é um pedaço do mundo carregado de significados existenciais e
simbólicos. Lembrando Dardel,

O lugar tem mais substância do que nos sugere a palavra localização: ele é uma entidade única, um conjunto "especial" que tem história e significado. O lugar
encarna as experiências e as aspirações das pessoas. Os
homens não se movem num lugar abstrato e sim num
lugar que é concreto e pessoal. O lugar não é um fato a
ser explicado na ampla estrutura do espaço, ele é a realidade a ser esclarecida e compreendida sob a perspectiva
das pessoas que lhe dão significados. (TUAN (1974),
apud HOLZER (1999), p.70)

Neste sentido fomos buscar na filosofia de Merleau Ponty algumas inspirações. Merleau-Ponty não fala de lugar, mas do mundo vivido. Entendemos que este mundo vivido é o lugar onde habitam os homens. "É preciso
reaprender a ver o mundo, diz Merleau-Ponty, nós diríamos é preciso reaprender a ver o lugar e esta reaprendizagem se dá a partir das histórias narradas por quem vive os lugares". (NOGUEIRA, 2004, p.224)
Dentre muitos trabalhos de Geografia que concebem a ideia de lugar enquanto construído a partir da experiência vivida, é fundamental destacar Erick
Dardel e Yi-Fu Tuan. Dardel embora fundamentado em Heidegger, como
fenomenólogo, aproxima-se de Merleau-Ponty quando se preocupa com o
exagero da geometrização do espaço e dos lugares. Dardel (1990) partiu da
proposição de que os espaços geográficos são nossos mundos vividos: eles
superam a relação geométrica e natural do homem com o lugar. Os elementos da natureza têm significados simbólicos para cada homem, cada cultura.
Assim o lugar é pleno de intenções e de valores. Não há como geometrizar o
mundo.
Os lugares podem estar perto ou longe, independente da distância geométrica que os separa. Dardel (1990) salientou que lugar significa muito mais que sentido de localização, mas tipo de experiência e envolvimento com o mundo, assim como a necessidade de raízes e segurança. Assim

Antes de mais nada, há esse "lugar" que não escolhemos, onde as bases de nossa experiência mundana
e da nossa condição humana se estabeleceu. Nós podemos trocar de lugares, mudar, mas esse é ainda a
procurar de um lugar, precisamos de uma base para
estabelecer nossa existência, e realizar nossas possibilidades, um aqui a partir do qual descobri o mundo,
um acolá para o qual ir. (DARDEL, apud NOGUEIRA 2008, p.225)

Desta forma, compreendemos, como o filósofo Merleau-Ponty, que ser
é estar. Os lugares, assim, são as imagens dos homens que os vivem e que os
representam. Os lugares estão encarnados nos sujeitos e estes traduzem no
cotidiano o que é o lugar, revelando uma relação existencial entre eles e o lugar. Nossa preocupação é compreender o ser-no-mundo, entender às múltiplas maneiras que o ser humano vive e pode viver. Lugares são a extensão
da existência humana, são os seres que dão sentido aos lugares e neles estão
misturados sentimentos, memórias individuais e coletivas. Bailly neste sen-

85

tido, salienta: "esse sentido do lugar é essencial na identificação humana...A
ausência de sentido do lugar "placelessmes" antítese da identidade humana,
é então considerada como entrave ao bem estar dos homens". (Bailly apud
NOGUEIRA, 2004, p. 226).
Portanto, ao ser tirado do lugar, o homem sente-se exilado, deslocado,
desorientado. O retorno ao seu lugar para muitos significa o retorno à vida,
assim um lugar é sempre um onde particular, delimitado com uma identidade própria construída ao longo de um tempo. Esta identidade é partilhada, muito estreitamente com os sujeitos que nele vivem e o experiênciam.
No Estado do Amazonas um comandante de embarcação e morador de uma
comunidade ribeirinha, ao falar de seu prazer em estar no rio, narrou que
tentou morar na cidade, mudar de trabalho, mas se sentiu como "um peixe
fora d'água", então voltou para o seu lugar, a comunidade e sua " linha de
navegação", que é o trecho do rio por ele percorrido. (NOGUEIRA, 2001).
Compreendemos com isto que quando os homens falam de seu lugar,
não se referem a um objeto, a uma área, a uma porção da terra, mas se referem ao lugar enquanto parte de uma existência, "pedaço" de mundo que
é concreto e pessoal, percebido e vivido, modelado pela experiência. (NOGUEIRA, 2009). Segundo Merleau-Ponty esse mundo-lugar é revelado pela
percepção segundo ele:

Lugares podem ser símbolos públicos ou campo de preocupação, mas o poder dos símbolos para criar lugares depende, em última análise, das emoções
humanas"(Tuan (1999), apud HOLZER, 1999 p. 71) O que nos prende aos
lugares não são apenas as paisagens deste: fato de ter um bom clima, um lindo rio e um belo mar, ser uma cidade com boas praças, eficiente sistema de
saúde, educação, transportes. Nossa intimidade com o lugar deve-se, contudo a nossa relação com as pessoas do lugar.
Merleau-Ponty (1996) chamou atenção para a nossa experiência com o
mundo, com os lugares, aquela dada na relação intersubjetiva entre eu e o
outro e entre nós e os lugares o que nos leva a refletir sobre a experiência do
espaço que é dada na relação do meu corpo com o mundo e com os outros
a partir de uma relação intersubjetiva, assim está posto em evidência o mundo da experiência humana. Seguindo Merleau-Ponty, nos aventuramos a dizer que o lugar é o mundo da vida, nele se entrecruzam experiências vividas,
percebidas de vários outros lugares.
No lugar percebe-se a presença humana, a inter-relação entre os homens
e entre estes e a natureza. Não devemos olhá-lo como se estivéssemos fora
dele, devemos isto sim, perceber nossa condição de sujeito que está no mundo e que tem dele uma experiência. (NOGUEIRA, 2010, p. 220 )
Para Merleau-Ponty (1996) o espaço não pode ser entendido de forma fragmentada. Ele deve ser entendido na sua totalidade, porém reconhece que cada
experiência com o espaço é única, como fruto da existência e da relação que
cada ser tem com o seu lugar, que é singular, desta forma as experiências refletem a existência de cada ser no mundo. Desta forma os lugares refletidos pela
Geografia serão compreendidos a partir da experiência que cada sujeito ou que
cada grupo tem dele. Neste sentido, o lugar deve ser pensado em todas as suas
dimensões, dos significados simbólicos e míticos à sua dimensão material e visível. (NOGUEIRA, 2010, p. 221). Cada ser constrói uma relação de intimidade com os lugares e cada lugar tem um significado: para uma criança pequena o colo da mãe é sua segurança e representa carinho, cuidado, proteção,
seu lar. O sentido de lar não representa apenas o sentido de casa construída de
forma material, mas a referência existencial, na relação afetiva e íntima com os
outros que tornou o lugar cheio de significados, bons ou maus.

O mundo da percepção, isto é, o mundo que nos é
revelado por nossos sentimentos e pela experiência de
vida, parece-nos à primeira vista o que melhor conhecemos, já que não são necessários instrumentos nem cálculos para ter acesso a ele e, aparentemente, basta-nos
abrir os olhos e nos deixamos viver para nele penetrar.
(MERLEAU-PONTY, 2004, p. 02).

Yi-Fu Tuan (1983), nos fez refletir sobre as experiências íntimas com o
lugar. Este autor não concebe aqui o lugar sem os homens, nos faz refletir
sobre a possibilidade de que a relação que se estabelece com o lugar é resultado também da relação que se estabelece com os homens que nele habitam.
Yi-Fu Tuan (1979) salienta que todos os lugares "são pequenos mundos...

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Yi-Fu Tuan lembra que "os jovens namorados moram um no olhar do
outro. Não se sentem mais presos as suas coisas e as localidades, deixam suas
casas e fogem para casar" (TUAN, 1983, p. 154). Ainda partindo do pressuposto de que o lugar é representado pelas pessoas que os habitam, Tuan lembra alem dos jovens enamorados, os "velhos casais". Estes se relacionam aos
lugares ligados as pessoas e nesses lugares ficam ligados uns aos outros. Os
idosos, continua Tuan, não querem sobremaneira por muito tempo à morte de seu companheiro, mesmo sem condições materiais para continuar vivendo. Na ausência do outro, os lugares podem tornar-se sombrios e tristes.
Goethe chamou atenção de Humboldt para que ao descrever as paisagens e
os lugares não se deixasse influenciar pelo seu "estado de espírito". Esta atenção de Goethe se deu porque Humboldt costumava ausentar-se da Alemanha,
de sua família e companheiros por meses. Humboldt reconheceu a preocupação do amigo e teve rigor em suas descrições. Em outro momento Santo
Agostinho quando da morte de um grande amigo em sua angustia, escreveu:

"eu" com meu corpo (o particular) e do eu com o outro, numa dimensão
coletiva-cultural.
Os lugares no mundo têm cor, cheiro, barulho e forma. Cada experiência
com ele mostra um pouco de como ele é e está sendo. A montanha, o mar, o
céu, a floresta, a água, as praças, os monumentos, os palácios, as cidades não
se traduzem apenas pela sua forma material, mas também simbólica e imaginária. (NOGUEIRA, 2010, p. 223). Cada homem ou cada grupo podem ver
o mundo a partir de seu grau de "intimidade" com ele. "Lugares são nossas
autobiografias inconscientes, refletindo de uma forma tangível, visível, nossos
gostos, valores e aspirações". (LEWIS, 1979 apud CARNEY, 2007, p. 128).
As pessoas criam e marcam os lugares de acordo com seu conhecimento específico, graus de tecnologia, desenvolvimento histórico e até mesmo fantasias. "Os lugares são núcleos de valor, que atraem ou repelem em graus variados os indivíduos e os grupos". (WANDERLEY e MENEZES, p. 174, 1999).
Não apenas Tuan, mas Relph (1976), Meiny, Lewis (1979), Buttimer e
Seans, Richardson (1989), Entrikin (1991 a 1996) e outros importantes pesquisadores observaram "que o relacionamento de pessoas e lugar é recíproco, uma simbiose pessoas-lugar...(...) Ë através dessas interações pessoas-lugar que desenvolvemos uma profunda associação psicológica com um lugar
ou nação" ( CARNEY, 2007, p.127). As pessoas nos ligam aos lugares, mas
podem também nos distanciar deles. Uma praça pode ser um lugar de encontro, mas também de despedida, assim um mesmo lugar está em constante
resignificação. Pensar os lugares nos leva ainda a refletir que na relação entre
os homens de diferentes lugares existe uma relação de preconceitos, de aversão ao estrangeiro e ao lugar de onde este tem origem. Ao longo do tempo
criou-se estereótipos que marcaram pessoas e seus lugares,

Meu coração estava agora dilacerado pela dor e para todos os lados que eu olhasse só via a morte. Meus lugares
familiares tornaram-se cenários de tortura para mim
e meu próprio lar tornou-se um sofrimento. Sem ele,
tudo que fizemos juntos tornou-se uma experiência insuportavelmente dolorosa. Meus olhos continuam procurando-os sem achá-lo. Odeio todos os lugares onde
costumávamos nos encontrar, porque eles não podem
mais me dizer: Olhe aí vem vindo ele, como fazia antes.
(Santo Agostinho, apud Tuan, 1983, p.155).

O estereótipo é uma espécie de esboço rápido e negativo do que é o outro. Uma
fala reducionista em que as diferenças e multiplicidades presente no outro são apagadas em nome da fabricação de uma unidade superficial, de uma semelhança sem
profundidade (ALBUQUERQUE JUNIOR, 2007, p.13).

Percebe-se que o valor, o significado do lugar, depende de uma relação
humana particular. O lugar vazio de pessoas não tem significado histórico
e cultural. Os homens e os lugares se co-pertencem. "O ser humano experimenta um primordial espacializar-se, que é o sentir-se próximo ou afastado de algo ou alguém" (SILVA s/p). Desta forma, um único lugar, tem múltiplos sentidos e significados que vão da relação individual à coletiva, além
de serem constituições materiais que são também simbólicas. Da relação do

Os lugares dão identidade às pessoas, essa identidade pode levar a adjetivos como bom, mal, feio, bonito, sujo, branco, preto, índio, amarelo, levando cada um a ser olhado como o "outro", o estranho àquele lugar, passando

87

a ser rejeitado. O enraizamento do homem com o lugar produz uma territorialidade que é refletida no corpo. Não é mais apenas o homem que anda,
o lugar anda com ele, os diferencia dos outros, essa diferença muitas vezes é
tratada com preconceito,

mexicanos etc. Essas ações muitas vezes são interpretadas por quem "'é do
lugar" como ato de rejeição pelos "de fora", criando-se assim uma fronteira interna que separa as pessoas que são "daqui" das que são de "lá". "Nesse sentido o lugar é mais que um espaço ou uma paisagem, nele estão às raízes de seus moradores, a razão da existência desse espaço". (RELPH, 1972,
p. 9). Constroem-se assim múltiplas territorialidades em um mesmo lugar.
A pesar do mundo globalizado, onde poderíamos promover uma troca de
saberes entre as diversas culturas e um maior respeito ao "diferente" ao outro, vê-se agravando as questões de xenofobia. O migrante é sempre o outro:
"está estampado na cara que não é daqui", anuncia-se muitas vezes com carga de preconceito e rejeição. O que concluímos é a impossibilidade de existência de nós-no-mundo.
Trazer à tona a discussão do lugar enquanto lócus da existência, da produção da vida, possibilita o geógrafo a pensar a problemática atual da convivência humana em meio a um mundo de lugares tão diferenciados. Diferenças de paisagens e de homens. Queremos compreender os diversos lugares
que dão a dinâmica social, cultura e territorial as cidades, as regiões, aos territórios. Queremos falar dos lugares enquanto a essência do espaço.
Pensar ainda os lugares para além da localização nos permite entender os lugares do outro, pelo outro. Compreendemos a necessidade de ver lugar a partir
dos olhos de quem o viveu, o vive e o experiência, desta forma não corremos o
risco de ver a partir dos nossos valores, do nosso "estado de espírito", de nossa
visão de mundo, o que implica construir uma imagem distorcida dos lugares.
O lugar deve ser compreendido na sua dimensão não apenas material, mas também simbólica: compreender que os lugares expressam a relação entre estes e
seus habitantes, esta relação tem uma dimensão psicológica e sócio-psicológica.

O preconceito quanto à origem geográfica é justamente
aquela que marca alguém pelo simples fato deste pertencer ou advir de um território, de um lugar, de um
espaço, de uma vila, de uma nação, de um país, de um
continente considerado por outro ou outra quase sempre mais poderoso ou poderosa, como sendo inferior,
bárbaro, selvagem, atrasado, subdesenvolvido, menor,
menos civilizado, inóspito, habitado por um povo
cruel, feio, ignorante, racionalmente ou culturalmente
inferior. (ALBUQUERQUE JUNIOR,2007, p.11).

A repulsa ao lugar está intimamente ligada ao homem. O migrante, embora tenha vivido por muito tempo em um lugar estranho ao seu, numa outra cidade, região ou país, mesmo estando adaptado a este novo lugar, sempre se direcionará ao seu "lugar" como seu verdadeiro lar. É comum ouvirmos
de quem migra quando fala de seu território: "lá em casa", "na minha terra".
Longínquo no tempo e, ao mesmo tempo, próximo, interiorizado, o lugar do passado, altamente significativo para
o indivíduo ou para os grupos sociais, pode ser desprovido
de notoriedade para os outros, entretanto, para a pessoa
atada por laços topofílicos ao passado, persiste como símbolos de identificação imorredoura. (MELO, 2001, p.94).

Exprimem-se por meio de práticas e habilidades que não
são completamente verbalizadas, mas que relutam de
uma atividade mental, estruturam-se pelas preferências,
conhecimentos e crenças que são objeto de discussão e
de uma reflexão sistemática... A vida dos indivíduos e
dos grupos se organiza no espaço, nele se imprimem e
nele se reflete. (CLAVAL, 2001, p. 40).

A ligação do migrante com o lugar é territorializada no dia a dia através
dos hábitos culturais, a partir da fala, da comida, da relação de amizade que
se estabelece com outros migrantes, muitos vindos do mesmo lugar. Observamos hoje espalhados pelo Brasil os Centros de Tradição Gaucha, Nordestina, assim como os restaurantes, japoneses, árabes, italianos, portugueses,

88

Pensar o lugar assim é entendê-lo nas suas dimensões subjetivas, onde
se rompe com o pressuposto de que o habitante do lugar é mais um dado
estatístico. A interpretação do lugar enquanto lócus do ser-no-mundo nos
leva a valorização do conhecimento dos homens para quem o lugar signi-

fica espaço de trabalho, de moradia, de amizade, de lazer, de vida, de mistérios, de significados míticos e religiosos. Neste sentido, a valorização das
experiências vividas será o ponto de partida para a compreensão e interpretação dos lugares.

REFERENCIAS
ALBUQUERQUE JUNIOR, Durval Muniz. Preconceito contra a origem
geográfica e de lugar: as fronteiras da discórdia. São Paulo: Cortez Editora, 2007.
CARNEY, George O. Música e Lugar. In: CORRÊA, Roberto Lobato e ROSENDAHL, Zeny. Literatura, música e espaço. Rio de Janeiro: Eduerj, 2007.
CLAVAL, Paul, O papel da Nova Geografia Cultural na compreensão da
ação humana. In: ROSENDAHL, Zeny e CORRÊA, Roberto Lobato (organizadores). Matrizes da Geografia Cultural. Rio de Janeiro: EDUERJ, 2001.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepção. São Paulo: Martins Fontes, 1996.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Conversas-1948. São Paulo: Martins
Fontes, 2004.
NOGUEIRA, Amélia Regina Batista. Percepção e Representação Gráfica: a "geograficidade" nos mapas mentais dos comandantes de embarcações
no Amazonas. Tese de doutorado. Departamento de Geografia da Universidade Estadual de São Paulo. FFLCH. São Paulo, 2001.
NOGUEIRA, Amélia Regina Batista, Uma Interpretação fenomenológica na Geografia. In: SILVA, Aldo Dantas e GALENO, Alex (organizadores),
Geografia: Ciência do Complexus. Porto Alegre: Sulinas, 2004.

NOGUEIRA, Amélia Regina Batista. A Geografia e a experiência do mundo. In: BOMFIM, Paulo Roberto Albuquerque, NETO SOUSA, Manoel
Fernandes de (organizadores). Geografia e Pensamento geográfico no Brasil. São Paulo, FFLCH-USP, GEOPO-USP. Annablume, 2010.
RELPH, Edward, As bases fenomenológicas da Geografia. In: Geografia, 4(7): Rio Claro, SP. Abril 1978, p.1-25.
SILVA, Antonio Almeida R. da. Relação entre espaço e lugar no pensamento de Heidegger. WWW.metodista.br/ppc/correlatio/corretatio11.
Consultado as 20:44 do dia 07/07/2012.
TUAN, Yi-Fu. Topofilia: Um estudo da percepção, atitudes e valores do
Meio Ambiente, São Paulo, DIFEL, 1980.
TUAN, Yi-Fu. Espaço e lugar: a perspectiva da experiência. Tradução de
Lívia de Oliveira. DIFEL, São Paulo: 1983.
WERTHER, Holzer. O lugar na Geografia Humanista. In: Revista Território, Rio de Janeiro, Ano IV (7), Julho/Dezembro de 1999, p. 67-78.
WANDERLEY, Vernaide, MENÊZES, Eugênia, Do espaço ao Lugar: Uma
viagem ao dertão Brasileiro. In: RIO, Vecente Del e OLIVEIRA, Lívia (org. )
Percepção Ambiental: A experiência Brasileira. São Paulo: Studio Nobel, 1999.

89

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CATEGORIAS PLATÔNICAS E O CONCEITO LUGAR
DÁRIO DE ARAÚJO LIMA
[email protected]
Universidade Federal do Rio Grande ­ FURG

90

INTRODUÇÃO
Nossa preocupação primária consiste na necessidade de procurar no interior do debate realizado por filósofos, categorias que nos permitam ter
"pressupostos"10 para fazer uma releitura do conceito geográfico lugar. No
II Colóquio Nacional do NEER ­ UFBA/Geografia ­ Salvador BA ­ 2007
nós apresentamos as contribuições de Kant e no III Colóquio Nacional

do NEER ­ UNIR/Geografia ­ Porto Velho RO ­ 2009 registramos as categorias de Hegel para o diálogo entre conceitos científicos e categorias filosóficas na reflexão constante sobre o conteúdo do conceito Lugar. Agora
para esta publicação tivemos a preocupação de iniciar o debate com Platão,
um dos primeiros filósofos ocidentais a apresentar a categoria contradição.

CONTRADIÇÃO PLATÔNICA
O idealismo do pensamento platônico é fundamental para uma investigação sobre "o mundo dos mitos astrais", existente na convicção absoluta da
comunidade de tempo lento que manifesta e registra no seu modo de vida,
via inquestionável certeza de que o mito não é uma ideia falsa referente à realidade social historicamente imposta.
O morador entende que o mito não é um mito, mas um dado histórico
que é alicerce da maneira de viver no tempo lento da comunidade2. Segun-

do Platão, este mundo ilusório representado nas imagens falsas sobre os fatos, seres, criaturas e coisas, faz parte do mundo sensível que é incerto e particular. Todavia, na comunidade o que o pensamento racional3 tem como
sendo ilusório, sempre faz parte do mundo objetivado no racionalismo do
processo de trabalho de tempo lento. Há uma séria contradição no cerne
do conceito Lugar no momento em que o mito passa a ser resultado e condição para a reprodução social ímpar do modo de vida deste morador que
tem seus mitos. Ogum, Exu, Iemanjá, a Virgem Maria, São João Batista e a
Santa Cruz são realidades geográficas por serem criadoras e recriarem a história individual e coletiva do lugar. O equívoco é acerto e o engano é certeza, sem serem, sendo.
Os mitos4 são subjetivados inerentemente no imaginário (eles não estão no mundo dos sentidos platônicos) e diretamente centrados na objeti-

1

1

MONDIN. Battista. O Homem, Quem é Ele? (Elementos de Antropologia Filosófica).
(10 ed.) São Paulo: Paulus,1980. Pg. 18:
Hoje
é comum, no início de qualquer empresa científica, enumerar os postulados, os princípios, os postulados dos quais se pretende partir.
2
DIEGUES, Antônio Carlos. O Mito Moderno da Natureza Intocada. São Paulo: Hucitec, 1996. Pg. 66:
Essa
última modalidade, a dos comunitários,...que existem em regiões relativamente isoladas, sendo característica de comunidades tradicionais, como a caiçara, a dos jangadeiros, a dos ribeirinhos etc. Essas formas de apropriação comunal (comum, comunitária)
de determinados espaços e recursos...do extrativismo animal (caça e pesca)....Além dos
espaços usados em comum, podem existir os que são apropriados pela família ou pelo
indivíduo,...existem em comunidades com forte dependência do uso de recursos naturais..., demograficamente pouco densas....Esses arranjos são permeados...de parentesco,
de compadrio, de ajuda mútua, de normas e valores sociais que privilegiam a solidariedade intragrupal.
QUAINI,
Massimo. Marxismo e Geografia. [Trad. Liliana Lagana Fernandes] Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979. Pg. 88:
...Antes
de mais nada, o conceito de trabalhador livre, contraposto à figura do proprietário e membro da comunidade que trabalha,...

MARTINS, José de Souza. A Chegada do Estranho. São Paulo: Hucitec,1993. Pg. 31:
São populações compelidas, por isso, a praticar uma vida de duplicidade, a ocultar elementos de sua cultura e a revelar apenas o que é sancionado pelos que as dominam.
3
GOBLOT, Jean-Jacques. O Surgimento do Pensamento Racional e o "milagre Grego". La
pensée, N.104, Agosto, 1962.
4
CRIPPA, Adolpho. Mito e Cultura. São Paulo:Convívio,1975. Pgs. 69 e 71:
O mito não apenas faculta o nascimento do mundo cosmos. O mundo da fascinação e
da revelação do Ser, instalado pelo mito, permanece como garantia ontológica de todas
as tentativas de encontrar as origens e fundar a verdade dos entes.
O que mais impressiona o estudioso dos mitos é a preocupação que neles se manifesta
pelas origens.

91

vidade da comunidade, no caminhar lento, no labirinto, na procura certeira da curandeira e na procissão da Santa Cruz, que é motivo de feriado e de
pedido de piedade ao mundo celestial/terreno.5 O fato histórico de que o
lugar tem a possibilidade cultural6 de possuir atributos diferentes, que entre si têm divergências internas, faz com que uma reflexão acadêmica sobre
os opostos e as reminiscências7 seja um dos sustentáculos filosóficos para se
pensar no conceito recordação na dimensão de memória, como fruto de um
diálogo coletivo8. Platão coloca em pauta que o mundo das ideias que possuímos na pré-existência uterina se conserva ou se perde no esquecimento.

Assim, só a memória, enquanto recordação permite readquirir as ideias
pré-existentes. O processo de reaver o momento histórico, fazendo-o voltar
a ser realidade das ideias substantificadas no momento objetivado, só é possível por meio da reprodução das cenas, e pensar sobre os tais atos sociais é
fazer uma ponte de ligação para o aprofundamento da montagem do cenário
do palco, do espaço cênico, afirmo, do lugar que se manifesta de forma verticalizada, porque só há lugar se houver diálogo enquanto memória9, que se
expressa na contradição em movimento refletida na comunidade, que mergulha e olha para si própria já que é pura contradição social.
Ora, se o mundo invisível é intransformável, só será possível ocorrer à recriação cultural do lugar, presente nas suas tradições e costumes, se todos
os gestos, olhares, falas e trabalhos, que sempre constituem o quebra-cabeça, estiverem presentes enquanto comunidade dotada de singular jeito de viver. Na memória intrínseca do mundo invisível das ideias, o tipo peculiar de
modo de vida é conteúdo e forma de sua espacialização geográfica enquanto
lugar, e a recíproca é verdadeira. Sabemos que a falta de um dado na "carta
geográfica" faz com que a sua leitura possa ser equivocada, então o mundo
das ideias foi transformado e o diálogo reprodutor do lugar, enquanto conceito social, não viabiliza a própria existência de identificação do lugar, cujo
conteúdo é a reminiscência que potencialmente recria o costume e a tradição que só ocorrem, todavia, como lugar, que igual não há.
A pesquisa sobre a imortalidade da alma e a recordação, entendida enquanto "memória", são categorias filosóficas abalizadoras para a elaboração
de uma tentativa de entendimento das contradições implícitas na opção histórica marcada na comunidade. Neste Lugar o aprendizado é recordação e
reprodução simples das condições materiais de existência, onde a ideia pensada como valor com conteúdo absoluto nos afirma via noção de contradi-

5

FELÍCIO, Vera Lúcia G. A Imaginação Simbólica nos quatro elementos bachelardianos.
São Paulo: EDUSP, 1994. Pg. 43:

... Não atingindo a objetividade, a imaginação, por definição, é antes a faculdade de
deformar as imagens fornecidas pela percepção, é sobretudo a faculdade de nos libertar
das imagens primeiras, de mudar as imagens.
6
REALE, M. Introdução à filosofia. São Paulo: Saraiva, 1994. Pg. 203:
O elemento axiológico é a essência da compreensão da cultura. No fundo, cultura é
compreensão; e compreensão é valoração. Compreende, em última análise, é valorar, é
apreciar as coisas sob prismas de valor.
7
PENHA, João da. Períodos filosóficos. São Paulo: Ática, 1989. Pg. 38:
... Por isso, Platão proclama que o verdadeiro conhecimento é uma reminiscência; o saber é recordação. Conhecer é reconhecer.
CARVALHO, Sílvia Maria S. Orfeu, orfismo e viagens a mundos paralelos. São Paulo:
UNESP, 1990. Pg. 61:
...Quando Orfeu decide ir buscar Eurídice nos Infernos, ele é ajudado por Heurtebise
que o leva diante do espelho e lhe diz: Eis o seu caminho(...).Entrego-lhe o segredo dos
segredos.Os espelhos são as portas pelas quais a Morte vai e vem.
ZIKAS, Dimitrios N. De Platão Fédon a Imortalidade da Alma (Comentários).Curitiba:
Cyros,1990. Pg. 38:
De modo que o princípio da recordação é a semelhança e a dessemelhança. Cada reminisciência pressupõe uma instrução anterior. O descobrimento de verdades que nunca
foram ensinadas tem como princípio os semelhantes e dessemelhantes.
8
POLLAK, Michael. Memória, esquecimento e silêncio. Estudos Históricos. Rio de Janeiro, 2:3-13, 1989. Pg. 10:
O que está em jogo na memória é também o sentido da identidade individual e do grupo.
GOFF. Jacques Le. História e Memória. (4ed.) Campinas/SP: UNICAMP, 1996. (P.
424):
O processo da memória no homem faz intervir não só a ordenação de vestígios, mas
também a releitura desses vestígios.

9

PANTALEÓN, Carlos. Adaptação de Estruturas Arquitetônicas Obsoletas. Instituto de
Diseño-Facultad de Arquitectura ­ Universidad de la Republica ­ Montevideo/Uruguay
­ Tradução: Ana Lúcia Costa de Oliveira ­ FAURB/UFPEL ­ Pelotas/RS, sd. Pg. 6:
O tema da memória é subjacente à própria condição humana, pois suas raízes se fundamentam na necessidade de auto conservação e no medo. O impôs à auto conservação nasce do medo a perda do próprio eu, medo à perda da identidade, medo à morte,
medo à destruição.

92

ção que no absoluto, do conteúdo da ideia há o devaneio e a imaginação do
Exu. Ora, se na alma estão às ideias, as recordações, o saber, o conhecer e o
reconhecer (o mundo da verdade) falamos que no Lugar é no nível do imaginário que estão os Orixás, os Deuses, as Deusas e o Soldado Guerreiro que
mata o mal. Na comunidade, o ilusório faz composição e estruturação do
mundo da verdade.
A metempsicose do orfismo e do pitagorismo10 se faz presente no momento histórico em que os caminhos de areia, a possível existência do Quilombo11 e a moradia de negros na cidade transferiram parte da ideia, enquanto
valor com conteúdo absoluto, para os portugueses que originaram a comunidade. Observamos que os portugueses estão recordando e sentindo saudades de uns negros que "foram", quando rezam e pedem proteção para Ogum.
São as reminiscências dos que foram, sem jamais terem ido.
A palavra grega psychê12 nos remete a noção de "princípio de vida", ou seja,
o que diferencia o animado do inanimado. O sentido da palavra inerente-

mente não tinha relação com a noção de imortalidade. O indivíduo era entendido como sendo um elemento inseparável da totalidade do mundo (naquela sociedade). Quando se falava em individualidade não se direcionava a
questão para a subjetividade humana.
O entendimento de divindade do espírito, apresentado pelo estudo platônico, viabiliza a análise de um "eu" transcendente, que é fruto do debate
de Pitágoras sobre o fato de que a alma é imortal (o intelecto enquanto elemento constitutivo da alma é sua dimensão imortal). A imortalidade é diretamente ao que o ser humano possui de mais verticalmente humano e máximo do divino. Através da dialética ascendente, a alma, numa compreensão
de ser uma relação do "intermediário" entre o mundo das ideias e o sensível,
atinge o nível da verdade absoluta.
A alma é vista como sendo superior ao plano sensível e dotada de uma
subjetividade pura (divinização do ser humano), isto é, a subjetividade pura
é a parte racional da alma, dotada de uma característica fundamentada no
fato de que a alma recria a estrutura do mundo das ideias em si mesma, isto
é, a alma realiza uma relação direta com o princípio primário de todo o conhecimento antes de ter sido submergida a transmigração (metempsicose),
entretanto, ocorre um deslocamento da racionalidade da alma ao ideal (a estrutura da objetividade)13. Assim, a evidência atinge o mundo dos sentidos
(dialética descendente) ciente da distinção entre o sensível e o ideal. Ora, ao
ser intermediário a alma pertence ao plano ideal e ao devir e que cada ser humano possui um anámnesis (identidade racional).
Platão coloca o debate de que a estrutura interna do pensamento é dialética e que sinaliza uma síntese última que une o ideal e o devir14. Neste pro-

10

CARVALHO, Sílvia Maria S. Orfeu, orfismo e viagens a mundos paralelos. São Paulo:
UNESP, 1990. Pg. 21:
O orfismo deixou marcas profundas na filosofia grega, particularmente em Tales, Anaximandro, Anaxímenes, nos pitagóricos, em Xenofonte, Parmênides, Heráclito, Empédocles, Platão e nos neoplatônicos. Encontramos reflexos do orfismo em poetas como
Píndaro, Ésquilo, Eurípides. Mas as relações mais intensas se dão com Platão e os pitagóricos. Platão se refere ao orfismo em vários diálogos: República, Banquete, Crátilo,
Timeo, Leis. Na verdade, o orfismo, o pitagorismo e o platonismo se situam na mesma
linha espiritualista. As afinidades saltam aos olhos: dualismo alma e corpo; corpo como
cárcere; preexistência e sobrevivência da alma; reencarnação; desejo de salvação e purificação.
11
PESAVENTO, Sandra Jatahy ( Coord ). De escravo a liberto, um difícil caminho. Porto Alegre: SE/CTD, 1988. Pg. 11:

...As notícias que temos apontam o Quilombo do Negro Lucas, na ilha dos Marinheiros, frente à cidade de Rio Grande, uma concentração de mais ou menos 10 escravos
fugidos e cuja duração parece ter sido de mais de dez anos.
12
PENHA, João da. Períodos filosóficos. São Paulo: Ática, 1989. Pg. 12.
CHAUÍ, Marilena. Convite à filosofia. São Paulo: Ática, 1995. Pg.35:

A physis é imortal e as coisas físicas são mortais.
SARDI, Sérgio Augusto. Diálogo e dialética em Platão. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995.
Pg. 23:
Primariamente, a palavra grega psychê significa princípio de vida,... e seu sentido não
estava intrinsecamente vinculado à ideia de imortalidade.

13


14


93

Idem. Pg. 33:
A evolução é realizada por uma inter-relação entre subjetividade e intersubjetividade,
que conduz à objetividade.
Ibidem. Pg. 29:
Assim, a autocompreensão da alma conduz à realidade da Ideia, porque a alma, refletida em si mesma, encontra o ser. A transcendência da alma se dá por via da interioridade. Nesse itinerário, o discurso (o logos) encontra a transcendência, e a dialética torna-se viável enquanto projeto humano e, por que não dizer, enquanto mecanismo de
construção de um projeto de humanidade, a utopia (u-tópos), o não-lugar, que impe-

cesso histórico, a inter-relação existente entre subjetividade e intersubjetividade é o ser, que ao se dirigir ao outro, instantaneamente expõe-se e desloca-se,
simultaneamente, dirige-se ao outro ser, e desta forma, há uma relação entre
a subjetividade e a objetividade.
Éros (amor) é a força motriz que impõe, sustenta e procura a auto-superação do ser que é subjetiva e intersubjetiva e ocorre na psychai e entre as
mesmas, ou seja, é uma aproximação do ser ao plano da divindade (uma relação entre o devir e a ideia)15. Tal registro nos coloca o homem como um

ser divino, já que, nas relações de lealdade/afetividade do lugar há o eterno diálogo dos moradores com os seus "parentes" antepassados documentados culturalmente nos divinos orixás. Então, é o amor que permite o divino
ser inerente entre os homens e faz do indivíduo potencialmente um criador
(é o poder que une e cria no mais alto patamar), isto significa que este processo é originário de uma carência básica que tem o ser de reencontrar pelo
diálogo a unidade que recria a alma e ultrapassa a fala velha e promove um
novo discurso diferente do anterior que denuncia a eterna busca pela aproximação da verdade.
A ausência do outro promove o aniquilamento do homem porque ele precisa basicamente da subjetividade do outro, que une os homens como nas
relações comunitárias do lugar. Tais relações sociais permitem afirmar que o
amor do mundo das ideias é o verdadeiro amor, que só há enquanto amor
do verdadeiro, que se materializa na objetivação das relações cultivadas que
são subjetivas e nas quais encontramos, entre outras variáveis das tradições
e dos costumes da comunidade, a indiscutível existência do imaginário mitológico dos orixás que nos remete à questão da natureza inteira ser o corpo orgânico do ser.16
Marx entende que na natureza inteira encontramos implicitamente os
mitos, o Éros, a imortalidade da alma, as contradições, a metempsicose e as

le à ação política transformadora, à construção permanente da "República" Ideal, enquanto expressão da evolução humana ao nível de suas relações sociais.
LlANOS, Alfredo. Introdução a Dialética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1988.
Pg. 51:
Temos, pois que só o dialético alcança o conhecimento da essência de cada coisa, mas
que, chegado ao coroamento e ao cume de todas as demais ciências, nào vê já as coisas
e os seres como postos uns ao lado de outros; possui agora de todo o conjunto uma visão sinótica, graças à gual tudo se lhe aparece à luz de uma unidade que não é outra coisa senão a Ideia do Bem.
KONDER.Leandro. O que é dialética. São Paulo: Abril Cultural, 1985. Pg.26:
Hegel usou a palavra alemã aufheben, um verbo que significa suspender. (...) Para ele, a
superação dialética é simultaneamente a negaçào de uma determinada realidade, a conservação de algo de essencial que existe nessa realidade negada e a elevação dela a um
nível superior.
Observação: Os colonos gaúchos descendentes de alemães afirmam taxativamente que
"aufheben" se traduz por levantar algo, alguém ou alguma coisa que se encontra no nível do chão ou no mais baixo nível. Eles dizem que refere-se somente ao sentido de erguer alguma coisa do chão e não de outro patamar superior( exemplo : erguer uma panela de cima da mesa), e nem de mantê-la erguida para protegê-la. Eis o convite para a
mobilidade, digo, para os contrários em movimento.
Aufheben é levantar! Levantar do chão. (Melitta Ilka Schuch Gonçalves­ Ijui / RS).
Para os colonos alemães a noção da tradução tem uma conotação idealista porque é levantar do nível mais baixo para a ascensão. Assim, eles remetem o leitor para o mundo
das ideias de Platão e denunciam a influência deste filósofo no pensamento de Hegel,
sempre confirmada pela história do embate filosófico.
15
SARDI, Sérgio Augusto. Diálogo e dialética em Platão. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995.
Pg. 30:

É ele que nos tira o sentimento de estranheza, promovendo todas as reuniões deste tipo
(Banq., 197d 1-4). Éros impulsiona o filosofar, é o impulso vital que sustenta a busca de
auto-superação, que é simultaneamente dialética e dialógica, subjetiva e intersubjetiva, e
se opera na e entre as psychai. Isso equivale a uma aproximação do humano em relação
ao divino: Nenhum deus filosofa ou deseja ser sábio, pois já o é (Banq., 204 a 1-3); (...)

tudo o que é gênio está entre um deus e um mal (Banq., 202e, 1-2). É Éros que permite o diálogo entre o humano e o divino (Banq., 202ae), o que equivale a dizer que possibilita uma relação entre esses dois planos, ou seja, entre o devir e a Ideia.
16
MARX, Karl. Manuscritos econômicos filosóficos e outros textos escolhidos. São Paulo: Nova
Cultura, 1991. (Os Pensadores; 121). Pg. 200:

...a universalidade do homem aparece na prática, na universalidade que faz da natureza
inteira o seu corpo orgânico. A natureza é o corpo inorgânico do homem; quer isso dizer que a vida física e mental do homem e a natureza são interdependentes. Então, simplesmente, confirmamos que a natureza é interdependente consigo mesma, pois o homem é parte dela.

SILVA, Lenyra Rique da. A natureza contraditória do espaço geográfico. São Paulo: Contexto, 1991. (Caminhos da Geografia). Pg. 18:
...Marx se refere dessa forma à natureza humana: A universidade do homem aparece na
prática justamente na universidade que faz da natureza todo seu corpo inorgânico,....
Que a vida física e a espiritual do homem estão ligadas com a natureza e não tem outro sentido senão o de que a natureza está ligada consigo mesma, pois o homem é uma
parte da natureza.

94

inter-relações ocorridas entre a subjetividade e a intersubjetividade (a objetividade).
Desse modo, na universalidade do homem colocada por Marx encontra-se diretamente centrada a questão platônica de que o homem relaciona-se
com o invisível que se encontra escondido no visível, procurando deixar claro e evidente o invisível, presente no homem que olha para dentro de si, que
encontra o outro e vê a face refletida, rosto igual ao seu que é inquestionavelmente refletido nos seus próprios olhos. Há o Éros que é a urgente necessidade do outro contido na subjetividade, onde a intersubjetividade é relação entre a subjetividade e a objetividade desenhada nos caminhos de areia,
que traduzem o aconchego e a sensação de segurança e prazer para quem domina todos os passos no labirinto denunciador do lugar17. Os estudiosos da
particularidade do bairro no espaço urbano fazem algumas reflexões sobre
o aconchego e o percurso particularizado que remetem o leitor ao conteúdo do conceito lugar, mesmo sem estarem prioritariamente estudando esta
questão conceitual, nem as "marcas" citadas por Claval, menos o Éros do itinerário filosófico de Platão.
No pensamento de Platão, o antagonismo presente no mundo visível e
no mundo invisível não significa separação no recorrer do estudo. Há uma
interação constante em todo o debate e, já que, para se ir ao mundo inteligível, temos originariamente que passar pelo mundo sensível. O inteligível é
o hemisfério do conhecimento (epistême), da profunda essência do ser, e o
sensível é um simples reflexo, ou uma sombra ou cópia do real18.

O mundo das sombras é o da ilusão. Segundo o pensamento platônico,
o belo seria um elemento relacionado ao ideal e ao corpo. A concepção de
Platão de belo nos remete para a compreensão de que parte se encontra no
divino e outra no corpo, ou seja, o belo é a procura pela perfeição (harmonia entre a ideia e o corpo). Assim, entendemos que o belo visualizável é o
meio que nos leva ao invisível mundo da luz. A beleza expressa o que é percebido sensivelmente enquanto fruto do inteligível e a arte é pura recriação
do que é visível (ela é reprodução).
O belo não é um valor de uso, mas uma procura pela perfeição harmônica do plano ideal.19 Ele representa a elevação moral do homem registrada
nas obras de arte que demonstram o fato do artista, ou do sábio, ter atingido
via razão20, um nível de elevação espiritual que se encontra no que foi produzido, enquanto símbolo da perfeição. Concluímos que a ideia antecede a
obra que é simplesmente pura representação da ideia (que é obra de arte enquanto perfeição acabada e divina que inspira o artista). Ora, assim não existe uma subjetividade humana documentada na arte, mas uma inspiração di-

cópia do mundo ideal, uma sombra, um reflexo, algo que se dá apenas como aparência,
opinião: é o mundo da ilusão.
A teoria platônica fundamenta-se, pois, na apresentação de uma dialética que faça a passagem do mundo da mera opinião, mundo sensível em que vivemos, para o mundo do
saber essencial, o mundo inteligível. Encontra-se aqui uma das tarefas da concepção de
Belo, ou seja, uma participação nesta dialética.
19
Neste sentido há um estudo com a abordagem de Marx, pois ele entende que são as propriedades físicas e químicas do bem material que, via a contradição capital/trabalho, lhe
tornam prestáveis socialmente e lhe conferem um valor de uso geograficamente determinado. Abre uma vertical pesquisa com Arendt.
ARENDT, Hannah. A Condição Humana. São Paulo: Ed. Universidade de São Paulo,
1981. Pg. 177:
Pois é somente no mercado de trocas, onde todas as coisas podem ser trocadas por outras, que todas elas se tornam valores, quer sejam produtos do labor ou do trabalho,
quer sejam objetos de uso ou de consumo, necessários à vida do corpo, ao conforto da
existência ou à vida mental. Este valor consiste unicamente na estima da esfera pública
na qual as coisas surgem como mercadorias; e o que confere esse valor a um objeto não
é o labor nem o trabalho,...
20
PENHA, João da. Períodos filosóficos. São Paulo: Ática, 1989. (p. 37):

...Existirá mesmo esse modelo absoluto/Sim, responde Platão. É a ìdéia .Como, então,
apreendê-la/ Só através da razão, diz ele.

17

CERTEAU, Michel de. GIARD, Luce e MAYOL, Pierre. A Invenção do Cotidiano. [Tradução: Ephraim Ferreira Alves e Lúcia Endlich Orth] 2.Morar,Cozinhar. 2. Ed. Petrópolis (RJ): Vozes, 1998. Pg. 42:
...o usuário sempre consegue criar para si algum lugar de aconchego, itinerários para seu
uso ou seu prazer, que são as marcas que ele soube, por si mesmo, impor ao espaço urbano.
18
SILVA, Úrsula Rosa da ; LORETO, Mari Lúcie da Silva. Elementos de estética. Pelotas
(RS): EDUCAT, 1995. ­ (Temática Universitária 4) Pg.23:
Essa concepção dual não implica uma separação desses dois mundos, uma vez que para
se atingir o mundo inteligível (ou das ideias) é preciso passar pelo mundo sensível (ou
das Sombras). O mundo das Ideias seria o mundo do verdadeiro conhecimento (epistême), da essência, do Ser; ao passo que o mundo das Sombras constaria de uma mera

95

vina que entusiasma o artista (há uma determinação para que o mundo das
ideias venha ao dos mortais sensíveis).
O belo é o veículo de registro do mundo lapidado. Em grego a palavra
entusiasmo significa loucura, mania e delírio. Assim, o homem na imaginação, como delírio, cria a arte que existe no patamar do visualizável, e vinda
por meio do elemento Eros, e finalizamos dizendo que o belo não pode ser
atrelado só ao mundo da arte, já que, nos "delírios" e nos "imaginários" implícitos nas relações sociais comunitárias de parentesco, afetividade e lealdade dos moradores do lugar culturalmente criam o labirinto de caminhos só
por eles percorridos e explicitamente documentam nas opções de cores, desenhos e estruturas o plano ideal que só é, e existe, enquanto lugar. Entendendo-se que este conceito social não pode ser reduzido a interpretação da
repetição diária dos mesmos hábitos do ser social, inclusive dos artesãos que
estão de forma constante e secular confeccionando suas mercadorias, elaborando a mesma estrutura, priorizando as já determinadas cores e opinando
pelo mesmo desenho interno da casa.21
No momento atual a humanidade pensa que a arte é fruto da subjetividade do ser objetivado na arte, isto é, a criação não se encontra acabada na natureza pronta para ser trabalhada pelo Ser Humano e adquirir forma e estrutura
via mãos do trabalhador artesanal ou do artista propriamente dito.22
Na comunidade, o belo manifestado no nascer do sol, no seu declínio, na
lua cheia, na criança sorridente e saudável ("cuidado com o mau olhado"), nas
rosas primaveris ("graças a Deus") e, até, depois da casa limpa e arrumada é
fruto das mãos do mundo dos espíritos (do perfeito ideal perfeito). Deus é o
grande artista. Tudo que é belo, muitas vezes colocado, todavia, como sen-

do o bom, o motivo de alegria, o bonito e a razão da felicidade é diretamente relacionado a Deus, aos santos e aos orixás. O bom, a alegria, o bonito e
a felicidade simbolizam a perfeição, isto é, o belo. Platão diz que o belo é o
belo em si, atemporal, acabado, lapidado, absoluto e perfeito.
A estética enquanto saber referente ao conhecimento do mundo visível
(aesthesis é sinônimo de sensação) é o belo, o bom, o bonito, o alegre e o feliz olhados e sentidos pelos moradores da comunidade. Mas, para Platão, o
belo é uma ponte entre o mundo ideal e o mundo sensível, caracterizado por
ser a "parte do agradável que alcançamos via visão. Ele é relacionado com o
sensível por meio dos sentidos". A beleza (inclusive do lugar) é que permite
o contato do mundo do conhecimento com a visão.
Na filosofia de Platão, o mundo dos espíritos e o dos sentidos impõe uma
condição e um resultado comum que cria o belo aos sentidos de uma forma e
estrutura semelhante. Mas, o nível das aparências não possui a essência do belo
em si. Alguém, algo, ou alguma coisa utilizada para o bem ou para fazer o bem
a alguém, algo ou a alguma coisa é belo. Só que, a potencialidade visada para o
bem é bela, mas, não é o belo, que é a eterna procura de lapidar a capacidade e a
utilidade de algo para atingir a perfeição inerente ao nível das ideias.
A beleza que há no nível dos sentidos é condição primária para o afloramento do Eros, que é a necessidade básica de se encontrar o eterno, que só
procuramos quando estamos erotizados, já que o homem quer conquistar,
deseja, procura só quando se encontra interessado. O Eros nos direciona para
o estudo da peculiar relação de parentesco existente no lugar, registrada no
modo de vida da comunidade de Seres Humanos "eternos".

21

MARTINS, José de Souza. A sociabilidade do homem simples: cotidiano e história na modernidade anômala. São Paulo: Hucitec, 2000. Pgs. 93 e 94:
Duby empobrece enormemente a concepção de vida cotidiana ao reduzi-la a usos e costumes e ao confiná-la à casa e ao quarto, conforme as citações de Vainfas, ao supor enfim que o lugar e o modo da vida cotidiana dizem respeito ao rotineiro e ao repetitivo.
22
SILVA, Úrsula Rosa da; LORETO, Mari Lúcie da Silva. Elementos de estética. Pelotas (RS):
EDUCAT, 1995. ­ (Temática Universitária 4). Pg. 29:
Destarte, o belo não se limita à arte, ao contrário, para tornar-se uma atividade superior à arte, deve buscar a perfeição, buscar o belo, a harmonia.

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CONSIDERAÇÕES FINAIS PLATÔNICAS
Platão coloca no mesmo plano as ideias de belo, uno, bem e ser porque o
Bem maior é que promove a unidade da multiplicidade dos seres (é a essência do ser das coisas) que só é atingida quando se busca a perfeição, isto é, o
belo inerente em cada ser e em cada ação.
O lugar, enquanto singular traço cultural, conteúdo e forma do trabalho,
e do imaginário (todos são símbolos), presentes na subjetividade objetivada,
de um jeito de vida impar imbricadamente caracterizado pelo "tempo cíclico" 23 dos caminhos de areia do labirinto, dos mitos, dos mortos, dos vivos

e dos que irão nascer e que se encontram conjuntamente na predição, divinação, sonho profético, cura, oferenda, entre outras distinções da linguagem
comunitária entre eles e para eles, nos faz pensar como a questão do belo platônico (não kantiano) pode ser verticalizada no debate do conceito geográfico lugar tendo a comunidade como objeto de investigação. O belo presente na subjetividade do homem enquanto espírito, entendido como ideia, ou
dimensão universal e cósmica do ser. Platão nos reza que o mundo real é o
das abstrações. Eis o seu pensamento: Esses astros verdadeiros e inteligíveis
são, de acordo com Platão, as ideias....24

23

JASPERS, karl. Introdução ao Pensamento Filosófico. São Paulo: Cultrix, 1999. Pg. 130:
Nietzsche acreditava que a crença no eterno retôrno é a mais enérgica afirmação da vida.
Como imagens dêsse eterno retôrno absoluto, podem ser lembradas repetições particulares, como a dos dias e a das estações. O tempo é absoluto. Tudo é temporal e, por isso
mesmo, eterno, graças ao retôrno.
RICOEUR, P. et al. As Culturas e o Tempo. Estudos reunidos pela UNESCO. Petrópolis/RJ: Vozes, 1975. Pgs. 267, 268, 281 e 282:
O passado sempre dura, e por isso em nada perde para o presente, por sua realidade. É
sobre essa representação que se fundamentam o culto dos antepassados e todos os arquétipos que se renovam quando se realizam o mito e os ritos, nos períodos de festas.
As tradições piamente observadas são o passado materializado e perpetuado que domina no presente. Mas o futuro também participa do presente: podemos olhá-lo, exercer
sobre ele uma influência mágica; daí as predições, a divinação, os sonhos proféticos e,
igualmente, a crença no destino.
As
séries cronológicas nas quais se organiza a vida prática dos homens são separadas, em
sua consciência, do tempo mítico e os antepassados e seus descendentes vivos existem
em temporalidades diferentes. Todavia, as festas e os rituais formam o elo que liga essas
duas percepções do tempo, esses dois níveis de apreensão da realidade. Assim, o tempo
linear não predomina na consciência humana; ele está subordinado a uma percepção
cíclica dos fenômenos da vida, a uma imagem mítica do mundo.
Se nas épocas anteriores as diferenças entre os tempos passados, presente e futuro eram
relativas e se o limite que os separa era móvel ( no ritual religioso e mágico, no momento da realização do mito, o passado e o futuro se baseavam no presente, num instante
eterno cheio de um sentimento supremo), com o triunfo do tempo linear, essas diferenças se tornaram muito precisas, e o tempo presente ficou e chegou a
ser apenas um ponto continuamente fugidio sobre a linha que vai do passado ao futuro
e que transforma o futuro em passado. O tempo presente se tornou efêmero, irreversível e inapreensível.
AUERBACH. E, Mimesis. A Representação da Realidade na Literatura Ocidental. São
Paulo: Perspectiva, 1971.


24

97

PLATÃO. A República. São Paulo: Exposição do Livro. s. d. Pgs. 207 e 33.

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GEOGRAFIA EMOCIONAL E CULTURAL,
EM COMPARAÇÃO COM A RACIONALISTA
GIULIANA ANDREOTTI
Università di Trento (Italia)

98

A GEOGRAFIA EMOCIONAL
A geografia emocional é uma geografia humanística inspirada, mais ou
menos explicitamente, em diferentes doutrinas filosóficas, em especial a fenomenologia, o existencialismo, o espiritualismo e o pós-modernismo. As fontes
das perspectivas teóricas aproximimam-se do Movimento Romântico que influenciou a doutrina dos geógrafos do século XIX(pensamento oitocentista).
Muito próxima à geografia da percepção e das abordagens semióticas e espiritualistas da geografia cultural, ela pode ser considerada como
uma leitura de desenvolvimento recente. Esta tendência favorece atenção às
emoções, aos sentimentos e às sensações como fontes de conhecimentos e
representações da superfície da Terra, se posicionando, assim, além da racionalidade científica como núcleo da cultura ocidental.
Não parece ser uma moda passageira, mas algo mais: como se observa
pelo grande número de publicações, conferências e iniciativas dedicadas ao
tema1.

A visão emocional acentua tonalidades, espaços e tempos. Investiga a
escondida configuração de lugares e de paisagens, bem como experimenta a
realidade valorizando a diversidade dos sentimentos e sentidos, modulados
em relação a uma a extraordinária polifonia deles. Comprende-se, assim,
que estes animam a vida e dão formas e cores às emoções.
Assume-se o real como um complexo perceptivo e fenomenológico.
Não se consegue interpretá-lo, como muitas vezes tem sido feito, a partir de
medidas matemáticas ­ volumes, parâmetros quocientes ­ que o empobrecem de significado. Neste sentido, não se sacrifica e/ou se reduz o real na
racionalidade, mas diversifica-se seus sentidos em relação às suas diferentes
e maravilhosas tonalidades. Espaço físico é espaço vivido e espaço vivido
transcende a geometria e a mensurabilidade (PALLASMAA, 2007, p. 81).
Por isso, a psicologia apresenta-se como possibilidade para entendê-lo.

1

Entre muitos trabalhos são lembrados: Davidson J., Bondi L. and Smith M. (eds.), Emotional Geographies, 2005; Smith M., Davidson J., Cameron L., Bondi L. (eds.), Emotion, Place and Culture, 2009.
Reflexões sobre a relação subjetiva com o espaço urbano foram adiantadas por Steve Pile
em The body and the city: psychoanalysis, space and subjectivity, 1997.
Surpreendente também é a quantidade de ensaios e artigos. Entre eles: Anderson K.,
Smith S. J., "Editorial: Emotional Geographies", 2001, pp. 7-10; Thrift N., "Intensities of feeling: towards a spatial politics of affect", 2004, pp. 57-78; Kearney A., "Homeland emotion: an Emotional Geography of heritage and homeland", 2009, pp. 209222.
A Austrália é notável para conferências e sessões de colóquios. É especialmente relevante o simpósio em Adelaide em 6-8 de abril 2010: "Third International and Interdisciplinary Conference on Emotional Geographies".
Também na Itália, o tema tem sido abordado. Veja, por exemplo: E. Soraci (ed.), Atti
del Convegno Dall'immagine all'immaginato: una nuova percezione della Geografia, Casale Monferrato (4-6 settembre 2008), em CD.
Da mesma forma deve-se ter em consideração os Actos de IV Col. Intern. sobre Património
Cult., Pollenza (Macerata, 11-13 de julho 2008): P. Persi (ed.), Territori contesi. Campi

del sapere, identità locali, istituzioni, progettualità paesaggistica, Pollenza (Macerata), Ciocca, 2009. Também relacionado ao tema: V Col. Intern. sobre Património Cult., Pollenza (Macerata, 4-6 de setembro 2009): P. Persi (ed), Territori emotivi. Geografie emozionali, Università di Urbino, 2010.
G. Andreotti centrou-se na geografia emocional em alguns ensaios: "Architettura del paesaggio e poetiche emozionali", in E. Soraci (ed.), cit.; "Amazzonia emozionale", Bollettino della Società Geografica Italiana, XIII, vol. 3, n. 2, 2011, p. 241­ 272; "Geografia
emozionale. Quale significato?", in P. Persi (ed.), Territori emotivi. Geografie emozionali, Università di Urbino, 2010, pp. 529-532.

99

UM DEBATE SECULAR. RENASCIMENTO DA GEOGRAFIA CULTURAL
A história da Geografia cultural não pode ser considerada fora do
âmbito evolutivo da ciência, em geral, e de seus correspondentes momentos
filosóficos. Assim, os temas centrais da geografia estão sempre relacionados
a uma interpretação filosófica ou fiéis a uma escola do pensamento.
Desde o século XIX até os dias atuais, ao longo de seu percurso, a
geografia é influenciada por duas orientações opostas, muito discutidas na
filosofia europeia: uma é conhecida como positivista, a outra, como idealista
ou humanista. Corresponde a um debate secular, o qual proporcionou aprofundar o aspecto disciplinar das ciências humanas, outras vezes o positivista.
Desde o século XIX, muito devido à influência de Friedrich Ratzel, a
geografia tem sido orientada predominantemente pelos pressupostos positivistas. Isso se delineia dessa forma em torno da segunda metade do século
passado, quando aprofunda-se um enfoque positivista ­ às vezes também
abominável ­ que compreendeu os comportamentos humanos por números
e modelos, designados segundo o caso. A Geografia é delineada segundo
concepções estruturalistas e/ou funcionalistas, cujas análises baseiam-se em
pressupostos quantitativos e/ou teoréticos.
Desde os anos Setenta do século XX, no entanto, essa tendência foi
quase decapitada, pois a estrutura social que a sustentava foi historicamente
autocensurada. Mesmo assim, o humanismo vem sendo ressuscitado em
muitas disciplinas, inclusive na geografia. Entende-se que, em face dos enormes problemas do nosso tempo, foi necessário valorizar o humano e o espiritual, assim como as profundezas das raízes culturais, para que os sentidos
do viver não caissem em desconcerto.
A reação ao positivismo lógico, ao quantitativismo e as explicações
mecanicistas, em outras palavras, a "uma geografia sem pessoas", levou a
estudar o homem "não só racional, mas também o homem que tem sentimentos, que reflete, que cria" (POCOCK, 1989, pp 185-186).

Nasce a geografia da percepção e retorna com vigor a geografia cultural. Como aconteceu na França, nos países anglófonos (CLAVAL, 1997, p.
119), na Alemanha (WERLEN, 2003, p. 8), e também na Itália. Na década
de 1980 inicia-se uma verdadeira renovação da geografia cultural que se consolida na década seguinte.
Note-se que nesses anos tem-se experimentado um extraordinário
período de inovação política, social e ideológica que mudou o clima materialista difundido até então na Europa, já influenciada pelo pragmatismo
norte-americano a partir do período pós-guerra.
A queda do Muro de Berlim em 1989 e o desaparecimento da URSS
em 1991, marcaram o fim do domínio das ideologias social-coletivistas ou
visões de mundo as quais atribuíam uma centralidade absoluta à dimensão
coletiva, deduzindo a singularidade do homem. Os séculos XIX e XX, o
chamado "longo século", foram unidos pelo interesse aos grandes conjuntos
sobreindividuais ­ nação, classe, massas, indústrias, metrópoles ­ em detrimento da atenção a cada homem (GALLI DELLA LOGGIA, 2005, p. 25).
A relevante passagem do período histórico tem revivido o indivíduo
com suas ideias, seus instintos, seus gostos e suas necessidades. Na verdade,
ao lado da geografia positivista, uma tradição humanística, que remonta ao
século XIX, tinha continuado a se expressar, mas, à margem, segregada do
ponto de vista dominante, como já mencionamos.
Com a virada, no final dos anos de 1980, mudaram-se os estilos de vida,
os sistemas de informação, as comunicação e a organização, iniciando-se intensos processos de modernização sociocultural. A ascensão de novas filosofias
de vida e a maior consciência dos limites da atividade humana, tais como o retorno a certos valores naturais, previu que um novo humanismo estava prestes
a chegar e isto indicaria um renascimento ao lado de um progresso inevitável:
o homem se concebe, como Protágoras, a medida de todas as coisas.

100

EMOÇÕES
O problema das emoções atravessa toda a história do pensamento ocidental, desde a antiguidade até hoje. A filosofia grega considera as emoções variações ou opiniões vazias da alma, o que não se altera até a idade moderna.
Somente a partir deste período, as emoções tornam-se um centro da experiência humana, em oposição à razão. Nós reconhecemos o sentimento como
uma fonte ou princípio autônomo de afeições : uma categoria de análise.
Este reconhecimento está ligado à subjetividade, uma linha de pensamento
explorada desde Pascal, pelos moralistas franceses (La Rochefoucauld e Vauvenargues) e ingleses (Shaftesbury e Hume), até chegar a Rousseau e Kant.
Para eles, o princípio das emoções é distinto do raciocínio e não redutível a
ele (ABBAGNANO, 1998, pp. 352 e 986).
Pascal é o primeiro a falar sobre os direitos do coração, que a razão não
conhece (1844). Ele observa que sabemos a verdade não só através da razão
­ no sentido do raciocínio ­, mas até pelo coração. Isto porque, ainda que

opostas, as proposições do sentimento ou do coração têm a mesma certeza
que as de raciocínio.
A psicologia contemporânea supera a oposição ou antítese, como mencionado por Pascal, e recupera a relação entre emoção e razão, reconhecendo que
elas precisam uma da outra. Falamos, portanto, de "inteligência emocional"
e "emoção racional." Enfatiza-se especialmente o fato de um tom emocional
que acompanha cada estado de consciência, seja ela perceptiva ou cognitiva.
O tom emocional, que Heidegger chama de situação emocional (Befindlichkeit), está enraizado na própria substância do homem, na estrutura ontológica da sua existência. As emoções são, portanto, aspectos fundamentais do ser.
Para Sartre, elas representam uma certa medida para aprender o mundo e,
por conseguinte, em primeiro lugar, são "consciência do mundo". Ele concebe a noção de emoção ou sentimento como a capacidade de aprender o valor de um fato ou de uma situação (ABBAGNANO, 1998, pp. 358-361).

ANTECEDENTES DA GEOGRAFIA EMOCIONAL
A atual corrente de interesse pelas emoções parece uma das tendências
disciplinares mais fascinantes. Ela toma a forma de uma geografia do espírito, dos sentimentos, mas também dos sentidos, dedicada às modalidades
sensoriais que integram a nossa experiência no mundo. Responde a uma
necessidade sentida para voltar na realidade e melgulhar nela com todos os
sensores.
Convida-nos a entender mais sobre os lugares, a penetrar com sentimentos e ideias no interior de coisas, no ruído de fundo que está oculto.
Consulta as áreas geográficas em busca de sua álgebra invisível, de seus caráteres particulares. Examina a multidão infinita de imagens, mensagens e
impressões que se projetam sobre nós e são estratificadas em um mesmo
espaço. Este é um projeto de psicogeografia, ou seja, uma aliança entre a
psique e geografia que sugere viver a realidade de uma forma mais consciente e profunda.

Foi Giuliana Bruno (2002), Professora de Estudos Visuais e Ambientais da Universidade de Harvard, quem divulgou a definição de "geografia
emocional". Ela batizou uma série de imagens mentais como produto direto
da imaginação e de mundos internos gerados por estímulos físicos, intelectuais e emocionais, que vêm de lugares.
Entretanto, se Bruno desenvolveu uma expressão e um tema muito presente, especialmente nas áreas anglófonas, a geografia das emoções
remonta o final do século XIX e início do XX. A chamada psicogeografia
ou geopsiche tiveram distintos precedentes, particularmente na escola alemã,
onde podemos destacar o famoso pioneiro da geografia humana, Alexander
von Humboldt, que em Ansichten der Natur (1808, 1998, pp 161-162) descreve a bacia do Orinoco revivendo sons e ruídos. A experiência sensorial
auditiva surge na evocação de silêncio ao meio-dia na floresta tropical, em
nítido contraste com o seu barulho incessante durante a noite.

101

Mas é especialmente de Willy Hellpach, médico e professor de psicologia na Universidade de Heidelberg, a maior contribução. Ele é autor de uma
obra importante, Geopsyche (1911), concebida para lidar com as impressões
sensíveis derivadas da experiência real e do meio ambiente e com as influências
que afetam nosso ser e nossa vida mental. Hoje, muitas de suas interpretações
e considerações estão superadas, e sobretudo aquela que reduz a paisagem a
natureza ou ambiente natural, mas continuam a ser uma importante fonte de
perspectiva crítica e atenção sobre toda a gama de sensações.
Mais recentemente, Herbert Lehmann (1986, p. 123) fala da paisagem
e refere-se a Johann Christian Hölderlin. Ele se sente próximo das visões do
poeta, porque ambos são reconhecidos como figuras de uma relação espiritual
do homem com o espaço geográfico, imediatamente abarcado pela visão. O
plano de Lehmann de publicar uma Psychologie der Landschaft não foi implementado por causa de sua morte. É notável o que ele desenvolveu, simplesmente por estar ciente da experiência especial de espaço representada pela
paisagem e seus elementos. Este é um processo psicológico muito complexo,
amarrado por momentos emocionais que têm suas raízes nas profundezas da
alma humana, e até mesmo no subconsciente (ANDREOTTI, 1994, 1996).
Antes de Lehmann, Ernst Cassirer (1923, 1925) pesquisou o conteúdo da
realidade espiritual e do sentido que anima os documentos e monumentos do
passado, além de sua existência física. Segundo ele, as várias realizações humanas
são todas fundadas na atividade simbólica para as quais o objeto de conhecimento

é conjunto das criações do espírito do indivíduo. Nell'Essay of man (1944), contra
o positivismo, afirma que a razão é um termo muito inadequado para abranger
todas as formas de vida cultural do homem em toda sua riqueza e variedade.
Muito podemos falar, também, sobre os estudiosos franceses. Além
dos fenomenólogos tais como Gaston Bachelard (1947; 1957) e Maurice
Merleau-Ponty (1962, 1965), o geógrafo Eric Dardel (1952) introduz a geografia emocional através do imaginário, da poética do espaço, da exaltação
dos espaços estéticos e míticos. Ele nos mostra o mundo que sente e experimenta com infinitas tonalidades de percepções.
Na escola anglófona, o antropólogo americano influente que cunhou
o termo proxêmica, Edward T. Hall, propôs um texto de alta qualidade
sobre a dimensão oculta (1966, 1988) do papel desempenhado pelos sentidos
em lidar com espaços pessoais e coletivos em diferentes culturas.
Edward Relph (1976, 1977), David Lowenthal (1967, 1968) Yi-Fu Tuan
(1974a, 1974b), Denis Cosgrove (1978) indagaram sobre lugares como contextos
de vida real, como uma experiência com todas as suas valores e significados. O
centro das atenções tem sido focado nos vínculos emocionais, em medo para
algumas áreas, amor e ódio para outras. Nessa linha, destaco ainda a geógrafa
Anne Buttimer ao falar da emoção na formação do fim da geografia humana
(1978, p. 64): "o desafio final, bonito, mas caro, é desenvolver um tipo verdadeiramente pessoal de conhecimento que permite a emoção como o pensamento,
a paixão como a razão e levando a uma compreensão de si e do mundo.

A COMPARAÇÃO COM A GEOGRAFIA RACIONALISTA
O roteiro de pesquisa da geografia emocional, vinculado ao intelecto e
ao espírito, quer evidenciar os valores culturais e o significado atribuído aos
lugares, assim como eles são percebidos e gerar visões e imaginações.
A geografia racionalista, ligada á matéria, está muito longe de
tudo isso: ela não pode entender a trama de símbolos e valores, assim,
não aproxima-se das emoções. Seu desenvolvimento está entrelaçado
à filosofia positivista, que influencia uma forma de ver o mundo, e
do método científico. O positivismo afirma-se na segunda metade do

século XIX com as teses de Auguste Comte (ABBAGNANO, 1998, pp
835-836).
Apropriando-se da preocupação positivista, a geografia considera o
mundo como uma trama de relações causais. A realidade é um conjunto de
elementos humanos e naturais que se combinam de diferentes maneiras e
interagem, dando origem a estruturas espaciais nas quais os elementos estão
ligados por relações de causa e efeito. O método é um empirismo indutivo,
racionalista, decididamente anti-metafísico.

102

O único conhecimento possível é fornecido pela ciência que examina
os fatos e descobre as causas.O único método válido é o que se baseia na
observação e experimentação. Para descrever este método, utiliza-se muitas
estratégias de caráter lógico, também formais e matemáticos. Para Adalberto
Vallega, a geografia racionalista, que ele chama a gramática racionalista, é
(2004b, pp 28-29): "o primeiro evento, o mais praticado hoje, da profissão
do geografo [...]. A gramática racionalista impos-se, porque foi capaz de
representar o território de uma forma coerente com as grandes conotações
ideológicas da sociedade moderna".
Ele estudou esse aporte, apresentado em algumas publicações (2004a;
2004b). Seus conceitos, abordagens e métodos são completamente opostos
aos da geografia humana. A base racionalista do conhecimento geográfico é
o território e seus processos de territorialização. A presença humana no planeta, deu origem a relação homem-ambiente que, por sua vez, deu origem
a eventos locais. Esta relação pode ser definida das seguintes maneiras: se o
ambiente condiciona o homem e suas seleções, se está interagindo com ele,
ou se está condicionado pela sociedade e cultura.
No primeiro caso, a configuração teórica é a de determinismo ambiental: a natureza influencia as formas de organização e produção das comunidades humanas. No segundo, afirma-se o projeto conceitual do possíbilismo: o homem e a natureza se influenciam mutuamente. A natureza
coloca restrições, mas também apresenta uma ampla gama de seleções para
o comportamento humano.
O último caso centra-se sobre as formas em quais ocorrem e desenvolvem as relações entre comunidades humanas e a natureza. Nos últimos
anos Setenta-Oitenta, isso deu origem à teoria da regionalização em que
as investigações são realizadas por Claude Raffestin (1977) e Angelo Turco
(1988).
Outros aportes racionalistas são o estruturalismo e o funcionalismo, a
teoria do sistema de regime geral e complexo. O objeto é sempre o território
compreendido como uma estrutura de elementos interligados que interagem com seu meio ambiente. O objetivo final é o de explicar para chegar
à prática que exige qualquer intervenção no território, tais como planos e
programações de vários tipos.

Na definição humanista, como mencionado, o objeto é o lugar e a
paisagem, abertos as emoções e ao irracional, reconhecidos como predominantes nas relações que se entrelaçam. O objetivo já não é a explicação da
realidade, mas sua compreensão baseada na potencialidade psicológica que
tem. Renúncia-se ao raciocínio de forma lógica, ao argumentar de forma
racional, para entender o que significado tem o mundo na esfera existencial
do homem e na escala de seus valores.
A comparação entre a perspectiva humanista e a racionalista mostra
toda a sua diversidade e incompatibilidade, acumuladas em bases totalmente diferentes. Adalberto Vallega se pergunta se as duas perspectivas podem
coexistir em cenários de prática geográfica e de intervenção no território. Ele
conclui que (2004b, p. 51):
Entre os geógrafos racionalistas e os geógrafos humanistas são diálogos, mas também uma profundidade
de fratura [...]. A gramática humanista foi cultivada
raramente e principalmente na investigação para fins
cognitivos para que seu uso tem sido até agora um
evento elitista. No caso em que ambas as gramáticas pudessem coexistir na prática territorial ­ embora mantendo-se em planos separados ­ então poderíamos delinear intervenções menos mecanicistas
daqueles que pertencem ao planejamento e à gestão
nascidas no racionalismo urbano e apoiadas na concepção estruturalista. Poderíamos dar espaço para os
valores da cultura, manter devidamente em conta as
condições de vida dos indivíduos e das comunidades,
fornecendo terras para a emoção e a imaginação do
indivíduo.

Espera-se que estas palavras encontrejam ouvido e que a geografia
humanista, com sua identidade cultural e emocional, posta de lado, não
permaneca somente um caminho para enriquecer os perfis de conhecimento.

103

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105

PARTE II:
DISCURSOS, IDEIAS E SEUS ESPAÇOS

106

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PAISAGEM E REPRESENTAÇÃO:
UNITAS MULTIPLEX1
CLÁUDIA LUISA ZEFERINO PIRES2
[email protected]
Universidade Federal do Rio Grande do Sul

1
2

Este artigo compreende reflexões discutidas na tese de doutorado intitulada A cidade Jardim e seus espelhos: paisagens e suas geografia sob orientação de Dirce Maria Antunes Suertegaray.
Professora do Departamento e do Programa de Pós-Graduação em Geografia ­ UFRGS

107

O campo conceitual da ciência geográfica abarca diversidades e possibilidades teórico-metodológicas que podem promover discussões importantes
na relação entre teoria e práxis. O estudo da paisagem pode ser considerado um exemplo, pois pode ficar aprisionado na singularidade de seus detalhes, ou simplesmente ser validado pelo olhar, pelo ponto de vista, pela imagem de um horizonte ou, ainda, apresentar-se como uma relação topológica
a partir de imagens de satélites e/ou mapas. Não se pode negar a estrutura
que a paisagem apresenta, pois ela vai refletir as descontinuidades qualitativas e quantitativas atravessadas por redes socioculturais que compõem o espaço e que se relaciona diretamente com o conceito de fisionomia. Contudo,
deve-se provocar o sentido que ela representa na sua relação una e múltipla.
Suertegaray (2002) trata dessa preocupação epistemológica ao relacionar a
unidade complexa, o uno e o múltiplo na abordagem conceitual de espaço
geográfico com paisagem. Conforme a autora,

O paradoxo é compreender que o todo não é homogêneo e sim diverso,
plural, pois a relação entre espaço geográfico e paisagem está na unidade do
múltiplo, onde as partes se inter-relacionam para construir o todo, porém
reservando sua individualidade. Conforme Morin,
A ideia de unidade complexa adquire densidade se
pressentimos que não podemos reduzir nem o todo
às partes, nem as partes ao todo, nem o um ao múltiplo, nem o múltiplo ao um, mas que precisamos tentar conceber em conjunto, de modo complementar e
antagônico, as noções de todo e de partes, de um e de
diversos. (MORIN, 2003: 135)

É preciso trabalhar com a complexidade do meio, ao mesmo tempo disjunto e associativo, permitindo, assim, a compreensão da realidade sem reduzi-la
a unidades ou a leis universais. Unitas Multiplex é reconhecer a pluralidade
no um. É perceber o um e o diverso, não somente como relações antagônicas ou concorrentes, mas, acima de tudo, complementares. Para Morin,

Paisagem é um conceito operacional, ou seja, um
conceito que nos permite analisar o espaço geográfico
sob a dimensão, qual seja o da conjunção de elementos naturais/tecnificados, socioeconômicos e culturais. Ao optarmos pela análise geográfica a partir do
conceito de paisagem, poderemos concebê-la como
forma (formação) e funcionalidade (organização).
Não necessariamente entendendo forma-funcionalidade como uma relação causa-efeito, mas percebendo-a como um processo de constituição/reconstituição de formas na sua conjugação com a dinâmica
social. Neste sentido, a paisagem pode ser analisada como a materialização das condições sociais de
existência diacrônica e sincronicamente. Nela poderão persistir elementos naturais, embora já transfigurados (ou natureza artificializada). O conceito de
paisagem privilegia a coexistência de objetos e ações
sociais na sua face econômica e cultural manifesta.
(SUERTEGARAY, 2002:22)

É ainda mais difícil pensar o um e o diverso juntos:
aquele que privilegia o uno (com princípio fundamental) desvaloriza o diverso (como aparência fenomenal); aquele que privilegia o diverso (como realidade diversa) desvaloriza o uno (como princípio
abstrato). A ciência clássica se fundou no Uno reducionista e imperialista, que rejeita o diverso como
epifenômeno ou escória. Ora, sem um princípio de
inteligibilidade que perceba o uno na diversidade e
a diversidade no uno somos incapazes de conceber
a originalidade do sistema. O sistema é uma compleição (conjunto de partes diversas inter-relacionadas); a ideia de compleição nos conduz à complexidade quando se associa o um e o diverso. O sistema
é uma unidade que vem da diversidade, que liga a

108

das informações, o mundo ficou dividido entre as ciências que estudam a natureza e as ciências que estudam o homem e sociedade, constituindo uma visão fragmentada de mundo. Este pensamento persiste tanto no campo tecnicista dos gestores e planejadores do espaço quanto no meio acadêmico. Este
distanciamento é percebido, também, em relação ao conhecimento científico
produzido na Universidade, onde muitos estudos dicotomizam os saberes: de
um lado é enfatizado somente o conhecimento socioantropológico, de outro, é enfatizado, somente, a compreensão das relações dinâmica da natureza.
Teoricamente, busca-se um princípio que possa articular o entendimento das relações sociedade/natureza na paisagem, superando as dicotomias
da ciência moderna. Entende-se que a natureza possui uma identidade própria, uma essência que independe das relações humanas, e que sua interpretação material e simbólica depende dos olhares humanos sobre a superfície
terrestre. A paisagem representa a cultura, que na perspectiva proposta por
Eric Dardel (1952), significa o movimento humano, sua ação e obra, sobre
esta superfície. A cultura, expressa por Morin (2002), caracteriza as sociedades humanas, é organizada/organizadora via a cognição da linguagem, representa os conhecimentos individuais e coletivos adquiridos, das competências
aprendidas, das experiências vividas, da memória histórica, das crenças míticas de uma sociedade. Estas ideias correspondem podem auxiliar na significação cultural da natureza e o modo pelo qual a vida urbana é experienciada.
A partir do conhecimento, a cultura impõe regras/normas que organizam
a sociedade. A cultura, na leitura de Morin, abre e fecha as potencialidades
bioantropológicas de conhecimento, ou seja, ela fornece aos sujeitos o saber
acumulado, a sua linguagem, a sua lógica, seus caminhos de aprendizagem,
ao mesmo tempo impondo regras, tabus, proibições, etc. Essas relações interferem na percepção dos diferentes sujeitos. Segundo Morin,

diversidade, que traz em si a diversidade, que organiza a diversidade, que produz a diversidade. (MORIN, 2003:182)

O paradigma da complexidade é um dos princípios articuladores que pode
auxiliar na leitura da paisagem. Essa leitura, sem dúvida, passa pela construção de um circuito interativo com relações entre sociedade e natureza, materializadas por ações que reconstituem saberes e diversidades de apropriações espaciais. Conforme Edgar Morin:
A complexidade se impõe primeiro como impossibilidade de simplificar: ela surge lá onde a unidade complexa produz suas emergências, lá onde
se perdem as distinções e clarezas nas identidades
e causalidades, lá onde as desordens e as incertezas
perturbam os fenômenos, lá onde o sujeito-observador surpreende seu próprio rosto no objeto de
sua observação, lá onde as antinomias fazem divagar o curso das racionalizações (MORIN, 2003:
156).
A partir dessa perspectiva, não se pode conceber uma análise metodológica
através da apreensão holística da realidade, ou seja, apreensão global das relações que se processam no espaço e que podem conduzir a uma generalização
e simplificação da realidade. A paisagem revela-se pelas dinâmicas espaciais
decorrentes de interações complexas entre sociedade e natureza. Esta relação
não se apresenta de maneira dissociada e, para Morin (2003), a dissociação
dos três termos: indivíduo/sociedade/espécie desfaz a sua relação permanente e simultânea. Assim, o desafio consiste em interrogar aquilo que desapareceu na dissociação que é a própria relação. Não significa que, no recorte
metodológico, deva-se reduzir o social ao biológico ou vice-versa, mas conceber o sujeito a partir de um conceito integrado, como expressado por Morin.
Esta ideia constitui um princípio para algumas reflexões: a partir de uma
concepção fragmentada das disciplinas no mundo da formação acadêmica e

A percepção das formas e das cores e a identificação
de objetos e dos seres obedecem à conjunção de
esquemas inatos e de esquemas culturais de reconhecimento. Tudo o que é linguagem, lógica, consciência, tudo o que é espírito e pensamento, constitui-se na encruzilhada de dois poliprogramas, ou

109

seja, no processo ininterrupto de um anel bio-antropo (-cerebro-psico)-cultural. (MORIN, 2002:
22)

ço-evento) revela-se pelo presente, não sendo apenas um depósito de signos,
memórias, ou acumulação de tempos, mas também um movimento dessas
relações. O seu (re)conhecimento depende de um sujeito que está articulado
a vários centros-sujeitos de referência ligados a uma instância cultural complexa. Isso significa que a ideia mais simples que faço do espaço representa uma complexidade bioantropológica e de uma hipercomplexidade sociocultural. Para Morin,

Estas questões são importantes para o tratamento da percepção em caminhos investigativos, pois Morin (2002) nos coloca que o conhecimento
não faz parte somente de um cérebro, de um corpo ou de um espírito numa
dada cultura, mas ele é gerado de maneira bio-antropo-cultural em um espírito/cérebro em um hic et nunc. O aqui e agora, representa a espacialidade do cotidiano que, na leitura de Milton Santos (1999), representa a 5a dimensão do espaço, ou seja, o mundo ao redor. Esta relação é importante na
apreensão subjetiva da paisagem, onde se observa que as situações geográficas criam-se e recriam-se a partir de eventos atuais, absolutos, individualizados, coletivos, sucessivos e sobrepostos. A condição finita do homem em sociedade se manifesta em um tempo ­ evento ou agora (nunc) ­ e no espaço
­ aqui (hic) -, sendo o tempo, o intérprete da realidade dos objetos.3 Estas
ideias são importantes, pois a paisagem representa a extensão, a sobreposição e a escala entre o lugar e além-lugar4, condição necessária para reconhecer que o evento ocorre no lugar e no instante em que é possível realizar seu
(re)conhecimento, portanto, uma realização incompleta. A paisagem (espa3

4

O conhecimento está ligado, por todos os lados, à
estrutura da cultura, à organização social, à práxis
histórica. Ele não é apenas condicionado, determinado e produzido, mas é também condicionante,
determinante e produtor (o que demonstra de maneira evidente a aventura do conhecimento científico). E, sempre e por toda a parte, o conhecimento transita pelos espíritos individuais, que dispõem
de autonomia potencial, a qual pode, em certas
condições, atualizar-se e tornar-se um pensamento pessoal. (MORIN, 2002:27)
O campo de compreensão conceitual refere-se a um conjunto de discursos que integram conceitos relevantes no domínio geográfico e de narrativas
oriundas de práticas socioculturais. A figura 1 representa este movimento:

A partir da releitura de Milton Santos (1999), considera-se que não se pode deixar de lado a
discussão que realiza com relação ao tempo (eventos) e o espaço. Para o autor, os eventos são
todos presentes e correspondem à matriz do tempo e do espaço, cujo lugar será o depositário
final e obrigatório dos eventos. O evento é um instante do tempo em um ponto do espaço. À
luz de Bachelard, Milton Santos também aconselha a considerar o instante, como um ponto
do espaço-tempo, onde se dá a união do lugar com o presente. Hic et nunc é a expressão que
se vale. O instante não é aqui e amanhã, não é lá e hoje, mas, sim, o aqui e agora. O evento
temporaliza o nunc e localiza o hic.
O conceito de paisagem como representação entre ­ o aqui (o lugar) e o além -lugar
configura uma discussão tratada na tese de doutorado intitulada A cidade jardim e seus
espelhos: paisagens e suas geografias, defendida em 2010. A paisagem não representava
um palimpsesto de estruturas concretas, mas acima de tudo, sobreposições singulares e
complexas e, por isso, suas perspectivas culturais não puderam ser relegadas a um quadro objetivo e funcional. A paisagem, compreendida como expressão do lugar e além-lugar, não é um conceito fechado em si, é um movimento espacial entre o aqui e o lá.
É a partir deste em que o eu se situa em suas relações socioculturais e políticas com o
passado, o presente e o futuro e que reúne fenômenos percebíveis e aspectos subjetivos
cuja significação são variáveis e inseparáveis do observador. (PIRES, 2010)

110

A espiral representa o movimento desta complexidade espacial onde os
centros-sujeitos podem ser identificados numa relação espacial. Esta relação
pode ser considerada una e múltipla (unitas multiplex) e constituiu-se através de percepções que perpassam por um campo dialógico-conceitual que
compreende: espaço-tempo, forma-imagem, função-cotidiano/mobilidade,
estrutura-identidade espacial e lugar-além lugar. Este campo dialógico-conceitual integra um possível caminho metodológico, representado pelos círculos concêntricos abertos ­ que corresponde aos princípios contraditórios
de forma não linear e única, onde cada ponto representa os centros-sujeitos
e indicam o movimento da totalidade espacial. O princípio da complexidade perpassa estes conceitos através da possibilidade hermenêutica, formando, assim, o campo da interpretação de geograficidades.
Na leitura de Morin (2005) a compreensão de saberes e práticas pode e
deve participar de diversos tipos de conhecimentos, tais como científicos,
psicológicos ou sociológicos. Este princípio é denominado pelo autor de hipercomplexo e está implicado e sobreposto de maneira não apenas inseparável, mas de forma corrente e antagônica como idealizado na seguinte relação: o uno, o duplo, o múltiplo; o cêntrico, o policênctrico, o acêntrico; o
especializado, o poliárquico, o anárquico; o especializado, o policompetente, o indeterminado; a causa, o efeito; a análise, a síntese; o digital, o analógico; o real, o imaginário; a razão, a loucura; o objetivo, o subjetivo; e, para
começar e terminar, o cérebro e o espírito.
A concepção de complexidade de Morin (2005) está inter-relacionada através dos princípios dialógico, recursivo e hologramático. O primeiro (dialógico) define-se pela associação complexa de um determinado fenômeno cujas
instâncias necessárias para sua compreensão devem estar articuladas de forma complementar, concorrente, antagônica. O segundo (recursivo), trata-se
de um processo cujos efeitos ou produtos são, ao mesmo tempo, causadores e produtores de um circuito auto-produtivo e auto-organizado. O terceiro (holograma) demonstra que a realidade física de um determinado tipo de
organização pode regenerar o todo através da parte, pois cada uma contém
e está contida nesta relação.
O olhar técnico-científico (composto pelas análises tecnicistas dos gestores/planejadores e pelas análises acadêmicas pautadas pelo conhecimento da

CAMPO TEÓRICO-METODOLÓGICO

PRINCÍPIO DA COMPLEXIDADE

Figura 1: Campo Conceitual para Compreensão de Expressões de Paisagem
Organização: Cláudia Pires

111

ciência geográfica) e o olhar subjetivo dos sujeitos sociais que constituem a
experiência espacial na paisagem podem e devem encontrar-se a partir da concepção complexa. Penso que esta questão conceitual é inerente e ontológica
para uma construção dialógica entre técnicos do poder público, da ciência e
da comunidade. O poder público ­ como instância técnica e educacional ­
pode ouvir e discutir com as comunidades possibilidades de transformação
do espaço, pois os sujeitos materializam nele suas relações e criam "realidades" através de símbolos e representações.
Estas reflexões amparam algumas análises realizadas na Cidade Jardim, macrozona de planejamento definida Plano Diretor de Desenvolvimento Urbano e Ambiental de Porto de Porto Alegre. A abordagem espacial a partir da
paisagem tornou-se o centro de significações porque reúne fenômenos que
podem ser percebidos como estruturantes na sua existência material e simbólica. Certamente, o tempo marca na construção da paisagem um universo de imagens que se revelam e misturam passado, presente e possibilidades
de futuro. Através de imagens e identidades, a paisagem ganha uma relação
de existência aos que compartilham dela. Neste processo, verifica-se que a
paisagem apresenta uma
certa morfologia: formas (conjunto de elementos que constroem um padrão espacial); condições relacionais (papeis socialmente construídos que
auxiliam na sua construção); e processo (dinâmica da paisagem), articulando subjetividades.
A percepção e a representação da paisagem dependerá de seu observador
e de seus interesses, intimamente ligados ao olhar e à subjetividade. Segundo Simon Schama (1996), a natureza não se designa a si mesma como tal,
são os humanos o que o fazem. Daí vem a articulação necessária entre percepção/cultura e vivência/experiência. A relação entre suas infinitas formas
e processos podem expressar uma unidade (complexa) cuja delimitação será
ambígua. Um exemplo da pesquisa realizada que pode ser citado refere-se a
uma entrevista que tratava de percepções de paisagem na Cidade Jardim. O
Conjunto Habitacional Parque do Salso, conhecido como COHAB Cavalhada, foi mencionado a partir de referências como "planeta dos macacos",
"residencial de casas humildes", "lugar perigoso", "pombal". Os entrevistados que mencionaram estas referências não correspondem a moradores des-

te conjunto habitacional. Que tipo de imaginário está associado a este tipo
de representação? Representação baseada na diferenciação étnico-cultural?
Étnico-social? Étnico-espacial? Ou ambas diferenciações? É complexo analisar esta fala de maneira isolada, pois a análise do discurso, conforme Fischer
(2001), não é a mesma coisa que analisar um documento, pois estamos diante da manifestação de um sujeito que se defronta com um determinado lugar. Ele não é um sujeito em si, idealizado, essencial, mas é, ao mesmo tempo, falante e falado, pois através dele outros ditos se dizem.
Pode-se dizer que a estética e a geograficidade do conjunto residencial
contribui muito para "falar" desta paisagem. Os prédios sem manutenção, a condição social e étnica, assim como a violência local por disputa
de pontos do narcotráfico faz criar uma imagem, uma identidade estereotipada por estranhamento, e por não conhecimento das relações vivenciadas no espaço. Contudo, para moradores entrevistados foi destacado que,
dentro do COHAB Cavalhada, as praças e a quadra de esportes (chamada
de cancha) representam lugares bons para a integração social. O uso social
de determinados lugares na paisagem torna esse espaço mais "familiar". O
espaço familiar se revela, como instância importante nas relações sociais
e consideram a casa e a família como únicas instâncias de segurança, pois
conforme as "falas" dos entrevistados a insegurança está presente "na rua".
As redes de segurança e de confiabilidade estão presentes nas relações familiares e isso cria, no interior da paisagem, determinados códigos de condutas, regras socioespaciais, valores morais, educacionais e outras relações
culturais que orientam a existência de cada sujeito no mundo. O entendimento dessas redes tornam-se importantes para a implementação de políticas públicas, pois vão ao encontro aos modos de organização da vida sociocultural de comunidades periféricas. Atualmente, estas comunidades
têm sido alvo de pesquisas sociológicas que se utilizam do conceito de capital social para verificar a capacidade de associação e de confiabilidade entre diversos atores sociais e organizações governamentais ou não que existem na comunidade. Para Fukuyama (1996), o capital social depende do
grau em que as comunidades compartilham normas, valores e redes de vizinhança e como mostram-se dispostas a subordinar seus atores dinâmico
em relação a outros grupos.

112

Estas falas demonstram o quanto a paisagem é construída pelas representações dos sujeitos. Essa interpretação subjetiva torna-se materializada pela
percepção da realidade, ou seja, pelo olhar do observador que leva em consideração a contextualização identidária que possui com o espaço do mundo vivido. Os sujeitos projetam sua existência e suas realizações subjetivas e,
como estas são processuais, a realidade espacial jamais será plena ou totalizada. A paisagem como categoria espacial é processual, relacional, situacional
e contextual de práticas sociais construídas pelos sujeitos que se apropriam
deste espaço. A paisagem está em curso, onde os projetos de vida estão presentes num horizonte. Por isso, propõe-se que as visões de mundo se reencontrem em um espaço-tempo, onde os espelhos da cidade em construção
possam confrontar-se como colocado na perspectiva de Edgar Morin.
A cidade, por si só, representa o convívio conflituoso com o outro e com
a paisagem. A paisagem e suas representações podem refletir possibilidades
de ampliar os estudos urbanos ao focar as transformações socioespaciais através do diálogo entre saberes e na apreensão do "excedente de visão" na sua
leitura e interpretação. O "excedente de visão", condição tratada na obra de
Bakhtin (2003), representa horizontes percebidos pela vivência, mas que não
convergem porque os olhares não coincidem, produzindo e sobrepondo diferentes planos estéticos. A "fala" obtida através de entrevistas abertas com moradores da Vila dos Sargentos (Ponta da Serraria, margens do Lago Guaíba,
Porto Alegre/RS) discorrem sobre percepções em relação espaço onde vivem
e nos ajuda a compreender discursos e estéticas representadas. Ao falar sobre
o preconceito dos outros em relação aos sujeitos moradores da Vila dos Sargentos, muitos atrelam essa condição ao cenário onde vivem, ou seja, a estética, a desorganização, a violência e a falta de infraestrutura presentes e visíveis na paisagem, sendo que isso faz com que o sujeito seja o plano de fundo
confundindo-o com a paisagem.
Além da insegurança levantada pelos moradores entrevistados, há, também, o preconceito com quem pertence ou está associado a este tipo de paisagem. Para um dos moradores, uma liderança importante e atuante, "as pessoas de fora acham que quem mora aqui serve apenas para serviços braçais,
mas não chegam a entrar na vila para fazer uma entrega ou algo parecido.
Elas têm medo". (Relato de fala obtida por entrevista, novembro de 2009.)

Esta fala é bastante significativa para compreensão das relações que se estabelecem na paisagem: a imagem da Vila dos Sargentos vista pelos "outros".
No conjunto da paisagem, a visibilidade que se tem dela pela visão do outro, é a do medo. Há um certo estranhamento e uma divisão clara entre "nós"
e os "outros". Quem apenas contempla esta paisagem, ou seja, não a vivencia,
acentua as diferenças e os preconceitos e, assim, a Vila dos Sargentos passa
a simbolizar uma paisagem do medo e da insegurança. Esta imagem reforça
estereótipos identidários na comunidade, sendo que muitos moradores passam por uma relação de baixa auto-estima condicionada pelo espaço onde
moram. O lugar onde mora, o tipo de moradia, o tipo de cultura e classe social onde se está inserido na paisagem, faz parte de uma classificação a partir da qual os sujeitos tentam se identificar num jogo de quem é quem. Este
olhar está diretamente ligado ao processo de segregação espacial percebido e
vivenciado pelos moradores da periferia da cidade de Porto Alegre, cujas pessoas se definem pelo lugar onde moram e pelos lugares em que frequentam.
Essas tensões de identidade, associadas ao sentimento de pertencimento
a uma paisagem representam uma subjetividade contextual através de significados espaciais. Este é o grande desafio da contemporaneidade: construir
uma cidade mais solidária e com menos injustiças socioambientais, uma vez
que a organização social estabelecida no paradigma da modernidade os insere como "periféricos", "criminosos", "traficantes", etc. porque o todo é reduzido às partes. A "fala" representa textualmente um excedente de visão entre
sujeito e paisagem. Suas palavras vão além do olhar imediato. O seu discurso retrata uma exposição, uma vitrine, um jogo de olhares, a exposição para
quem observa. A imagem interna reflete a imagem externa. Para designar a
si próprio e o espaço onde estão inseridos, as falas dos entrevistados expressam imagens simbolizadas pelos olhares dos outros que os vêem e os confundem com o fundo da paisagem onde estão inseridos. Essa compreensão é expressa por Bakhtin (2003), quando o autor coloca que o excedente de visão,
de conhecimento e de posse se faz presente em face do olhar do outro indivíduo que é condicionado pela singularidade e pela insubstitutibilidade do
espaço em que ocupa no mundo, pois em um determinado instante e espaço, o sujeito é o único a estar situado nesse conjunto de circunstâncias e todos os outros estão fora dessa relação.

113

Aquilo que se percebe e compreende-se espacialmente pode desencadear
o exercício da cidadania e, por isso, as falas não podem estar pautadas no
sujeito racional, crítico e consciente, tal como concebido pelo pensamento
moderno (cartesiano). Não se pode recusar as diferentes formas de convívio, como expressa Morin ao dizer que temos que compreender que os seres
humanos são sujeitos instáveis, alguns com melhores possibilidades que outros, com múltiplas personalidades potenciais e que depende dos acontecimentos, dos acidentes que lhes sucedem e que podem liberar algumas delas.
Ao refletir sobre o papel da geografia nesta perspectiva, verifica-se a implicação que estamos habituados a realizar, baseados numa racionalidade pautada nos paradigmas modernos (método de pensar as partes, os recortes e de
que o todo será um dia compreendido e de que possui uma existência real)
e que nos limita a compreender a consciência de mundo vivido. Nesse sentido, é necessário convergir a discussão do espaço juntamente com os sujeitos,
organizações e lideranças comunitárias para serem protagonistas na construção de uma gestão horizontalizada.
Horizontalidades e/ou verticalidades? As normativas que regulam o processo de planejamento e gestão estão pautadas, principalmente, em necessidades evocadas pela compreensão acadêmica, técnica e política a partir de funções previamente estabelecidas no espaço como, por exemplo, da habitação,
da produção econômica, do lazer, da preservação ambiental, etc. As soluções
para os conflitos advindos dessas funcionalidades emergem exclusivamente dessas necessidades. Este olhar tornou-se ineficiente na atualidade porque reduz
a complexidade geográfica à forma, estrutura e função. Portanto, essas estratégias impõem uma ordem de organização espacial (verticalizada) que não coincide, necessariamente, com a forma que sujeitos moradores e/ou frequentadores realizam com determinado espaço (horizontalizada). Em que espaços e de

que forma podem ser discutidos os projetos de organização espacial protagonizados por diferentes atores e seus diferentes conflitos territoriais?
A contextualização de "falas" e de impressões subjetivas tornam-se importantes para (re)conhecer diferentes geograficidades. Estas manifestam-se por
imagens, marcos e/ou símbolos de diferenciação, sentimentos em relação a
sujeitos e aos objetos como significados espaciais. O espaço construído e simbolizado pelos sujeitos reflete as relações que se fazem e impõem-se através
dos pontos de vistas, onde interesses e referenciais de vida e atitude determinam-se pela posição que ocupam no mundo, transformando-o ou conservando-o. Suas consciências de mundo revelam o sentimento de pertencimento espacial e a significação dada aos sujeitos e objetos defrontados ou não.
Nesse sentido, torna-se necessária à construção de políticas públicas que
possam compreender a gênese de conflitos socioespaciais, demonstrando
como o sujeito posiciona-se no espaço e o disputa como realização de sua
existência. Significa incorporar no processo de gestão espacial, percepções de
mundo que possam tratar, principalmente, de interesses populares, tornando a "fala" desses sujeitos o foco da atuação.
A partir dessa relação observa-se que a tarefa interpretativa reside na busca da substancialidade presentes nas subjetividades. Nesse sentido, propõe-se que a construção dialógica entre os saberes não seja uma proposta verticalizada por tão somente um único segmento da sociedade. Para tanto, é
necessária a construção de um espaço onde haja o encontro e debate sobre o
pensar e o fazer na e com a paisagem através do engajamento de diferentes
olhares, ao mesmo tempo. Para a construção de uma espaço solidário, o seu
projeto político e jurídico-administrativo não pode ser construído a partir
da recusa do "outro", que na prática configura parte de sujeitos condicionados à exclusão socioespacial.

114

REFERÊNCIAS
BAKHTIN, Mikhail. Estética da criação verbal. São Paulo: Martins
Fontes, 2003
DARDEL, Eric. L´homme et la terre: nute de la réalité géographique.
Paris: Presse Universitaires de France, 1952.
FISCHER, Rosa Maria Bueno. Foucault e a análise do discurso em educação. Cadernos de Pesquisa (Fundação Carlos Chagas), São Paulo. Vol.
114, 2001.
FUKUYAMA, F. Confiança: valores sociais e criação de prosperidade. Lisboa: Gradiva, 1996.
MORIN, Edgar. O método 1. A natureza da natureza. Porto Alegre:
Ed. Sulina, 2002.
_______, Edgar. O método 3. O conhecimento do conhecimento. Porto Alegre: Ed. Sulina, 2005.

_______, Edgar. O método 4. As idéias. Habitat, vida, costumes, organização. Porto Alegre: Ed. Sulina, 2003
_______, Edgar. O método 5. A humanidade da humanidade, a identidade humana. Porto Alegre: Ed. Sulina, 2005.
PIRES, Cláudia Luisa Zeferino. A cidade jardim e seus espelhos: paisagens e suas geografias. 2010. Tese (Doutorado em Geografia). Programa de
Pós-graduação em Geografia. UFRGS. Porto Alegre
SANTOS, Milton. A natureza do espaço ­ técnica e tempo. Razão e
Emoção. São Paulo: Hucitec, 1999.
SUERTEGARAY, Dirce Maria Antunes. Espaço geográfico uno e múltiplo. In: SUERTEGARAY, Dirce. BASSO, Luis. VERDUM, Roberto. (org.)
Ambiente e lugar no urbano: a grande Porto Alegre. Porto Alegre: Editora da Universidade, 2000.

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MEMORIA, IDENTIDADE E LUGAR NA PRODUÇÃO SIMBÓLICA
DO ESTADO DO TOCANTINS.
JEAN CARLOS RODRIGUES
[email protected]
Universidade Federal do Tocantins (UFT)

116

INTRODUÇÃO
Quando fala-se em "Estado do Tocantins", várias representações alimentam o nosso imaginário. Os olhares se direcionam sobre aspectos distintos
da vida e da organização social: o conflito entre os universos representativos
é inevitável e o atrito provocado por diferentes interpretações do espaço regional torna-se quase uma obrigação. Isso não é de hoje. Na época mesmo da
criação do Estado, em fins da década de 1980, as divergências entre as noticiais sobre o Tocantins veiculadas tanto pela imprensa nacional quanto pela
regional davam a dimensão dessas alteridades.
A imprensa nacional construiu um olhar direcionado sobre os aspectos socioeconômicos, provocando, inclusive, um questionamento ao perguntar se a
criação do Estado do Tocantins era, de fato, viável e se ele se sustentaria por si
só. Baseados em estatísticas e em um exaustivo levantamento de campo que
incluía até mesmo uma dimensão das dívidas que o novo Estado ao nascer já
trazia consigo por herança do Estado de Goiás, os veículos de comunicação
nacional não deram trégua ao discutir o papel da UDR e demonstrar como
ela estava articulada com os candidatos do primeiro pleito para governador.
Além disto, a imprensa nacional fazia alusões às corrupções que poderiam
surgir, inclusive com a construção da nova capital. Interpretando os fatos a
partir dos interesses de grupos econômicos em emancipar a região norte do
Estado de Goiás a partir do paralelo 13 para benefício próprio, a imprensa nacional construiu uma representação simbólica da nova unidade da federação como um projeto insustentável argumentando que a população local não tinha a completa noção do que acontecia no até então norte goiano.
Na imprensa regional, as perceptivas eram outras. Chamada até de "nova Mesopotâmia", banhada não pelos rios Tigre e Eufrates, mas pelos rios Araguaia e Tocantins, e de "novo paraíso" com sol e água em abundância para a produção agropecuária, a divisão do Estado de Goiás era vista como a única forma de levar progresso
e promover o desenvolvimento para a região. Baseadas na concepção de dividir
para crescer, as reportagens regionais em momento algum colocaram em dúvida
a emancipação da região e sempre destacaram seus aspectos positivos. Com o uso
de uma linguagem que confundia o real com o imaginário, a imprensa regional
repetiu exaustivamente a história oficial, destacou seus heróis históricos, construiu

outros e sustentou uma nova mitologia política, sobretudo pela utilização em suas
matérias de elementos discursivos próprios do universo religioso, a fim de legitimar
uma causa que repetia diversas vezes como "histórica" e "libertária".
Em torno deste debate está a produção de sentidos que cada veículo de
comunicação produziu sobre o Tocantins e suas repercussões em escala nacional e regional. Os caminhos percorridos para construir essas representações
foram distintos: enquanto a imprensa nacional criava seus discursos debruçados sobre dados e números para demonstrar a inviabilidade financeira do
novo Estado; a imprensa regional se estruturava sobre relatos relevantes da
memória regional, criando e enaltecendo heróis da luta histórica da emancipação do norte goiano. De um lado, a inviabilidade econômica; do outro, a
viabilidade simbólica: entre elas, um projeto de divisão regional.
No discurso fortalecido pela imprensa regional, o apelo à memória (ou a produção política desta memória) como alicerce para a produção da identidade regional tocantinense foi significativo e surte alguns efeitos ainda hoje. Um exemplo que podemos citar trata-se de pessoas que viveram o período emancipatório
no fim da década de 1980 e relatam o abandono do norte goiano por parte do Estado de Goiás e elegem seu herói, o responsável pela criação do Tocantins. Dessa forma, concordamos com Candau (2011, p. 25) quando o autor afirma que
podemos encontrar na imprensa ou ainda na literatura de valorização do patrimônio inúmeros exemplos [de] enunciados evocando a `memória coletiva' de uma aldeia ou cidade, de uma região, de uma
província etc., enunciados que geralmente acompanham a valorização de uma identidade local.
Desta forma, podemos destacar que memória e identidade são indissociáveis, articulam-se enquanto universos significativos de uma realidade e de
uma vida social. Além disso, produzem representações de lugares atribuindo a eles sentidos históricos de existência e pertencimento que legitimam
ações políticas empreendidas pelos sujeitos sociais. Mas cumpre destacar que

117

a produção destes universos simbólicos não é inocente: no caso tocantinense, ela possui agentes produtores politicamente comprometidos em legitimar
um discurso emancipacionista visando alcançar objetivos com esse processo.
A constituição do espaço regional tem uma dimensão simbólica: ela transita
pela valorização da memória e pelo reforço das representações que constituem as
identidades regionais. É comum reconhecermos nos discursos regionalistas elementos que enaltecem o passado de lutas e justificam as ações do presente em
virtude de feitos históricos e personificação de heróis. No caso tocantinense, isto
ficou evidenciado nas manifestações do então Deputado Federal José Wilson Siqueira Campos, na ocasião da Assembleia Nacional Constituinte (ANC), no final da década de 1980. Em uma passagem de seu discurso publicado em 20 de
junho de 1987 no Diário da Assembléia Nacional Constituinte, Siqueira Campos enaltece o passado histórico de lutas ao afirmar que "a causa tocantinense é
das mais justas (...). A emancipação que o norte-nordeste de Goiás busca há 178
anos é hoje uma idéia amadurecida (...)" (CAMPOS, 1987, p. 2.822).
Em outra passagem, desta vez publicada em 23 de abril de 1988 pelo mesmo periódico, Siqueira Campos destaca as "figuras tradicionais da vida brasileira" como marcos de referência histórica e memorial do projeto de criação do Tocantins. De acordo com Siqueira Campos,

indivíduo morto pode converter-se em um objeto de memória e de identidade, tanto mais quando estiver distante no tempo". Ora, no caso de Joaquim
Teotônio Segurado, quando nomeado governador da Comarca do Norte ainda no século XIX, nutria constante preocupação com o desenvolvimento regional do então norte goiano e não hesitou em reivindicar legalmente a autonomia político-administrativa da região (RODRIGUES, 2010).
Nos discursos de Siqueira Campos fica evidenciado o recurso à memoria
social para legitimar a ação emancipacionista. Entretanto, cumpre destacar
que nem sempre uma memória social poder ser considerada uma memória
coletiva. Nas palavras de Cantau (2011, p. 35) "um grupo pode ter os mesmos
marcos memoriais sem que por isso compartilhe as mesmas representações
do passado". No caso tocantinense, no grupo de pessoas que constituíram
nosso universo de investigação, o social e o coletivo se cruzam na produção
de suas representações acerca da autonomia do norte goiano e na formação de suas identidades regionais, agora metamorfoseadas em tocantinenses.
Na pesquisa que elaboramos acerca das representações que a população do Estado construiu sobre o Tocantins, pudemos explorar o sentido de pertencimento
regional de nossos entrevistados. Também foi possível compreender como a identidade regional destes sujeitos se constituiu a partir do discurso elaborado da diferenciação regional (ou diferenciação de áreas, características de uma geografia regional tradicional de fins do século XIX e inicio do século XX), produzido na época
de emancipação do norte goiano e ancorado sobre a idéia do abandono da região
por parte das autoridades goianas. A eficácia dessas produções simbólicas permitiu que os habitantes do "norte goiano" elegessem os heróis da causa separatista
O nosso universo de pesquisa se constituiu de 32 (trinta e duas) pessoas,
entre homens e mulheres, todos professores da Educação Básica do Estado do Tocantins. Esses alunos-professores estão matriculados no Curso de
Geografia do Campus de Araguaína da Universidade Federal do Tocantins
(UFT), na modalidade PARFOR. Esses sujeitos residem nas regiões norte
e extremo-norte do Estado, esta última conhecida como Bico do Papagaio.
É nesta região que se encontra a cidade de Esperantina na qual há o encontro dos rios Araguaia e Tocantins. A mesma faz fronteira com os estados do
Pará e Maranhão e é o local de residência de 08 (oito) alunos, de um total de 32 entrevistados, o que corresponde a 25% do nosso universo total.

(...) além de ser uma luta que no ultimo dia 9 de
março [de 1988] completou 179 anos, na qual estiveram envolvidas figuras tradicionais da vida brasileira, como o Visconde de Taunay, o também Deputado Imperial Cardoso de Menezes, e a figura
do patrono, do maior sustentador desta luta, o Desembargador Joaquim Teotônio Segurado, Lícias
Rodrigues e outros eminentes homens públicos
brasileiros; essa luta conta com o apoio unânime
do povo de Goiás (CAMPOS, 1988, p. 9.807).
Resgatar estes sujeitos como forma de dar reconhecimento histórico para
o projeto de criação do Tocantins contribui com o processo de construção
da memória da identidade social do lugar. Para Candau (2011, p. 143) "todo

118

IDENTIDADE, MEMÓRIA E LUGAR
Identificar-se é algo complexo. Atualmente é difícil dizer quem somos: se a
identidade atua como forma de nos posicionar no mundo, esse ser-no-mundo é
cada vez mais difícil de decifrar. A revolução técnica, científica e informacional
contemporânea nos expõe a uma possibilidade de acessos, trocas e comunicações em escala global que coloca em debate, inclusive, nossas formas de conceber a identidade local. No caso em questão, a regional (RODRIGUES, 2011).
Na produção da identidade regional a memória tem um papel importante. Se a revolução técnica, científica e informacional faz com percamos nossas referências em meio a um turbilhão de possibilidades abertas com o progresso tecnológico, a memória ainda é o fio condutor que nos aproxima do
passado e ajuda a preservar um pouco da tradição que nos referencia e nos
posiciona no mundo.
Tanto identidade como memória possuem um lugar. Os sujeitos, a partir de seus lugares habitados, onde a vida cotidiana de cada um se desenrola,
constituem seus vínculos de pertencimento entre o habitante e o local habitado. O lugar da vida social também é o lócus onde a identidade e as memórias se consolidam a partir dos vínculos estabelecidos com o espaço local.
Segundo Candau (2011, p. 156), "a memória e a identidade se concentram
em lugares, e em lugares privilegiados, quase sempre com um nome, e que se
constituem como referências perenes percebidas como um desafio ao tempo".

Os lugares, ao mesmo tempo em que são portadores da memória coletiva (a qual colabora na formação das identidades regionais e possibilita os
agrupamentos sociais entre aqueles que compartilham das mesmas referências identitárias); eles também fazem parte do universo representativo memorável de cada habitante de uma localidade. Assim, ao mesmo tempo em
que os lugares lembram alguma coisa, eles são lembrados por alguém.
O apelo à memória do lugar tem um sentido: contribuir para a formação das
referências identitárias a partir do resgate do passado e da valorização dos mitos
regionais. Mas nem tudo que é passado interessa ser recuperado: a seletividade
da memória social transformada em memória coletiva tem o propósito político de enaltecer os marcos memoriais daquilo que interessa ao grupo dominante.
Nossa pesquisa caminhou nesse sentido: procurar identificar como a memória coletiva em torno da criação do Tocantins impactou nas referencias
identitárias dos sujeitos entrevistados. É importante frisar, antes de partirmos
para os relatos, algumas questões metodológicas: (i) a primeira é que mantivemos a redação dos textos produzidos pelos entrevistados na forma como
eles próprios escreveram; (ii) a segunda, é que as expressões em itálico referem-se às perguntas que elaboramos aos mesmos. Cumpre destacar também
que nossos entrevistados residem na região norte do Estado, numa área reconhecida como "Bico do Papagaio".

REPRESENTAÇÃO, IDENTIDADE E LUGAR NO TOCANTINS
Nossa primeira preocupação foi identificar se nossos entrevistados possuíam alguma identidade com o Tocantins. Começamos com o questionamento se eles se sentiam tocantinenses. Obtivemos respostas como: "sim,
porque foi onde nasci e continuo morando"; "sim, porque eu faço parte de
uma geração que viu o antigo norte de Goiás ser politicamente transformado em estado do Tocantins, que era o sonho de todos que aqui moravam";
"sim, porque tenho todos os traços históricos, culturais, os costumes, gosto
de participar de dança do Batuque e fazer os pratos típicos do lugar"; "sim,

porque desde 1983 que moro na região, porem muito antes da criação do Estado, por isso sinto-me naturalmente um tocantinense"; "sim, pois nasci neste lugar, mesmo antes de se tornar Tocantins. Então acompanhei um pouco desse processo".
Nos exemplos de depoimentos apresentados acima, podemos observar
duas questões importantes que influenciam na produção desta identidade
regional. A primeira delas é que o lugar desses sujeitos se constitui pelo espaço do "nascer", do "morar" e do "trabalhar", ou seja, onde se desenvolve

119

práticas de vivências e de trocas cotidianas nas quais as atitudes de sobrevivência e de convívio entre as pessoas alimentam o sentimento de pertencimento e produzem a referência ao lugar como "ponto fixo" de origem, de
residência e de labor. Para Tuan (1983, p. 44), "as pessoas, em todos os lugares, tendem a considerar sua terra natal como o `lugar central', ou o centro
do mundo". Em outras palavras, as pessoas se reconhecem enquanto tocantinenses pelo fato deste Estado ser seu lugar de práticas e vivências. No lugar, por meio destas práticas, atribui-se valor!
Uma segunda questão que podemos levantar com base nos relatos acima se refere à temporalidade presente nas falas desses sujeitos que contribui
para entendermos suas impressões acerca de se sentir tocantinense. Expressões como morar em uma área que "antigamente" era Goiás, mas que agora se tornou Tocantins ou pertencer a uma "geração" que vivenciou o norte
de Goiás se tornar Estado do Tocantins, nos mostra que a temporalidade,
enquanto agente produtora das experiências vividas presentes na memória
está integrada junto com a espacialidade na constituição das identidades
regionais e dos sentimentos de pertencimento ao lugar. Para Carlos (2007,
p. 22), "(...) o lugar guarda em si e não fora dele o seu significado e as dimensões de movimento da história em constituição enquanto movimento da vida, possível de ser apreendido pela memória, através dos sentidos".
Mais do que isso, a experiência de vivenciar o processo de emancipação
politica-administrativa com relação a Goiás no final da década de 1980 reforça o sentimento de pertencimento ao lugar. Isso acontece na medida em
que os entrevistados se percebem enquanto sujeitos que presenciaram o processo de constituição da nova unidade federativa pelo fato de morarem na
região na época e sentirem o "peso" do abandono desta quando pertencia ao
governo goiano, tornando-se, portanto, "testemunhas" oculares de um período de transição política, econômica e espacial (quando Goiás pertencia
ao Centro-Oeste do Brasil; agora Tocantins pertence à região Norte do país)
no antigo norte goiano. Entretanto, é bom frisar que o fato de terem presenciado não significa, necessariamente, que tenham participado do processo de emancipação da região.
Poucos entrevistados apresentaram conhecimento sobre o processo político que resultou na emancipação do norte goiano. Quando questionamos

o que foi a CONORTE e qual sua participação no processo de criação do Estado do Tocantins, os que souberam responder mencionaram que foi "a Campanha do Norte. Ela foi essencial, pois era um grupo de líderes políticos que
defendiam a separação do norte de Goiás". Também responderam que foi
"a Conorte que deu entrada no processo de desmembramento do Estado de
Goiás". Mas, a maior parte dos entrevistados não soube responder: deixaram o questionário em branco, mencionaram que não tinham essas referências em suas lembranças ou simplesmente escreveram "não sei".
A CONORTE (Comissão de Estudos do Norte Goiano) foi fundada em
1981 com a finalidade de desenvolver estudos visando o desenvolvimento da
região norte do Estado de Goiás (atual Tocantins) visando a criação da nova
unidade federativa (CAVALCANTE, 2003, p. 110). Foi um dos movimentos mais atuantes na década de 1980 em prol da emancipação política-administrativa do norte goiano.
Outro questionamento foi feito quanto ao que, significava ser tocantinense.
Obtemos respostas como: "é ter vivido aquele processo de transição, é morar
no estado até hoje, ter construído uma família tocantinense e não pretender
sair do estado (...)". Ainda disseram: "para mim significa muita coisa, afinal de
contas me criei aqui, eu sinto amor por esse lugar"; "ser tocantinense é ser um
cidadão sofrido, maltratado, abandonado pelos governantes, mas persistente,
pois acreditar em nós mesmo poderá fazer a diferença". Ou seja, o poder "fazer parte da história" os coloca na posição de agentes do processo de criação,
experiência vivida por pessoas que habitavam o antigo norte goiano na época.
Entretanto, surgiram outras respostas que corroboram o que foi dito acerca do "peso do abandono" da região com relação ao governo goiano. Alguns
responderam que ser tocantinense significava ser "forte", "guerreiro", "persistente", "batalhador", "sofredor", "trabalhador", "sofrido", "maltratado",
"abandonado". Coincidentemente, essas palavras eram ditas com frequência
pelo então deputado federal Siqueira Campos quando se referia ao "povo"
do norte goiano em seus discursos na Assembléia Nacional Constituinte entre 1987 e 1988, ocasião em que a criação do Estado do Tocantins foi aprovada pelo Congresso Nacional que resultou em sua instalação em 01/01/1989.
Quando questionamos os entrevistados porque, na opinião deles, o estado
do Tocantins foi criado, as referências ao abandono do antigo norte goiano

120

estão presentes. Obtivemos respostas como: "pelo fato de não ter desenvolvimento no norte de Goiás, é como se as pessoas que ali residiam eram esquecidas pelos governantes"; "devido as dificuldades em que se encontrava o
norte goiano com a falta de atenção do governo"; "para melhor desenvolver
a região que na época era esquecida pelos seus governantes"; "para fortalecer
as populações mais pobres do norte goiano. Pois o norte de Goiás era esquecido pelos políticos goianos"; "para melhorar as condições de vida das pessoas que viviam no antigo norte de Goiás e viviam em situações precárias";
"devido a necessidade e um novo estado para a federação, levando em conta
que o povo do norte de Goiás era um povo esquecido".
A questão do abandono está presente nas falas dos entrevistados. Seus
espaços de representações elaborados sobre o Tocantins giram em torno da
percepção do esquecimento e da ausência de um poder público atuante que
fosse capaz de elaborar politicas públicas que favorecessem condições mínimas de sobrevivência da população, já que a região estava em uma situação
"precária". Interessante destacar como o discurso do abandono produz representações e legitima divisões regionais: por ocasião do plebiscito sobre a
divisão do Estado do Pará realizado em dezembro de 2011, as campanhas a
favor da criação dos Estados de Tapajós e Carajás destacavam o "abandono"
destas regiões pelo governo paraense como um dos motivos para se emanciparem política e administrativamente.
Questionamos nossos entrevistados se, na opinião deles, com a criação do
Estado do Tocantins, a vida teria melhorado na região com a criação do Tocantins. Segundo os entrevistados, "melhorou; porque como o Estado de Goiás
era muito grande, o norte do estado ficava de certo modo abandonado. Não
havia muito interesse político com a região". A emancipação de Goiás possibilitou aos entrevistados novas expectativas de vida. Segundo alguns relatos,
"ser tocantinense é acordar de novo, é acordar para a vida, é ter esperança de
uma vida digna (...) Tocantins para nós é um novo mundo". Para outro entrevistado, a criação do estado é "(...) a experiência de renovar os sonhos, de
renovar esperanças de desenvolvimento da região. Hoje existimos, deixamos
de ser uma parte esquecida de Goiás".
Expressões como "esperança", "novo mundo", "existir" são termos que
alimentam as perspectivas dos entrevistados acerca do que significou para

eles em 31/12/1988 dormir no Estado de Goiás e em 01/01/1989 acordar no
Estado do Tocantins. Um entrevistado mencionou que "no dia 31/12/1988
dormi sonhando no novo e acordei de cabeça erguida (...)". Para outro,
"(...) os habitantes que `viviam' no norte de Goiás amanheceram na manhã do dia 01/01/1989 com uma sensação de conquista, vitória e euforia".
Um terceiro entrevistado disse que "foi uma experiência espetacular acordar tocantinense, com o coração cheio de esperanças e expectativas de dias melhores". São as expectativas de condições de vida melhores
que alimentaram a produção de um espaço de representação tocantinense ("espetacular", para alguns entrevistados), repleto de novas possibilidades que tende a promover o desenvolvimento econômico e a construção de uma rede de infraestrutura mínima que melhorasse a vida de cada
habitante do norte e do extremo norte do Tocantins.
Podemos identificar, nessas falas, uma forma de estabilizar a existência a
partir das expectativas da criação do novo Estado e dos benefícios que isto
poderia gerar para os habitantes locais. Para Dardel (2011, p. 43), "o espaço
terrestre aparece como a condição de realização de toda realidade histórica,
que lhe dá corpo e assinala a cada existente o seu lugar. É a Terra que, podemos dizer, estabiliza a existência". Desta forma, podemos reconhecer que
"estar" e se "fixar" em algum lugar produz sentidos de pertencimento e constroem as noções de referências espaciais dos sujeitos sociais.
Entretanto, o fato dos entrevistados considerar a criação do Tocantins como
algo de grande importância, não significa que não tenham uma interpretação crítica acerca do desenvolvimento prometido para a região do norte e do extremo
norte do estado. Para um entrevistado, a condição de vida "(...) melhorou, mas
ainda falta muita coisa a ser feita. Um exemplo é a saúde do nosso estado". Para
outro, "(...) houve um maior crescimento das cidades, um melhor atendimento
da população em todos os aspectos. É claro que ainda precisa melhorar muito".
Estas percepções acerca do desenvolvimento regional com a criação do Tocantins refletem as necessidades da população local no que tange a saúde e a cultura, dois importantes setores da vida social que ainda não alcançaram o desenvolvimento e a excelência de serviços após a instalação do Estado do Tocantins.
Mas algo que nos despertou atenção neste trabalho foi sobre o conhecimento que a população do norte e extremo norte do Estado possuía sobre

121

o processo de emancipação da região com relação a Goiás. Um depoimento
nos chamou muito a atenção. Segundo uma das entrevistadas,

ma de explicação do mundo construída por sujeitos que se localizavam
às margens do processo político que envolvia a emancipação da região.
Os habitantes locais "mais velhos" mitificaram o processo por falta de uma
compreensão mais plausível do que estava ocorrendo. Esta foi uma forma de
produzir conhecimento e dar significado aos eventos sociopolíticos que estavam acontecendo. Para Deschamps e Moliner (2009, p. 46), "(...) saber quem
se é também exige que se seja capaz de explicar, de dar um sentido ao que se
faz, ao que nos acontece". Isso nos faz questionar se todos os habitantes do norte de Goiás estavam conscientes dos acontecimentos; ou se esta emancipação
do norte goiano não atendia apenas aos interesses de uma elite politica local
constituída por parlamentares, pecuaristas e empresários, e a população, que
já se sentia abandonada por Goiás, assistiu a tudo sem ter participado de nada.
As interpretações milenaristas a acerca da realidade social ganham espaço e valor na medida em que os fatos não são explicados de maneira
satisfatória para um grupo social. O milenarismo ocupa o lugar de um
racionalismo lógico que deveria colocar os fatos na ordem e a sequência
de seus acontecimentos. Se os "homens" não explicam bem os eventos,
cabe o socorro a "Deus" para entendê-los.

no ano seguinte, no dia 01/01/1989, todos os habitante
que era goiano passaram a ser tocantinense. Os povos
mais velhos tentava a alertar os familiares para não
trocar os seus documentos, porque ao fazer a troca
já vinha posteriormente com o número da besta-fera, foi um avoroço, o povo com medo, e dizia que os
tempos já estava muito próximo porque tudo que
estava na bíblia já se cumpria (grifo nosso).
Esta interpretação mítica do que estava acontecendo no momento da
transição de Goiás para Tocantins nos revela o quanto os elementos simbólicos da religião alimentavam os espaços de representações dos sujeitos.
O interessante é observar que esta interpretação dos fatos e acontecimentos surgiu do norte e extremo norte do Estado do Tocantins. A identificação de quem parte o discurso é relevante pois, constituem uma for-

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Em política, verificamos que o modo de caracterização do espaço regional
como forma de legitimar uma emancipação política-administrativa de uma
região ainda pode ser feito pelos moldes de uma geografia tradicional. Em
pleno século XXI, podemos observar a utilização desses recursos metodológicos "tradicionais" para legitimar e demonstrar a viabilidade de uma divisão
regional. Isso ficou claro no caso tocantinense e, mais recentemente, com a
campanha pela divisão do Estado do Pará em outras 3 unidades da federação: Estado do Pará (remanescente), Estado de Tapajós e Estado de Carajás.
ara separar, é necessário produzir novas identidades. Nesse caso, cabe
recurso à memória social como forma de implantá-la e torná-la coletiva. A
memória coletiva colabora com a formação de novos sentidos existenciais
e redesenha os sentimentos dos sujeitos para com o lugar em que habitam.

Além disso, ela produz uma coesão social, unindo os "iguais" em contraposição aos "diferentes": os coloca em campos opostos e instala as disputas politicas em prol da legitimidade de um discurso de divisão regional.
Diferentes olhares sobre a questão regional são instalados: cada ponto de
vista reconhece-se como a vista de um ponto específico no emaranhado de
elementos que são postos à discussão. Para consumar a divisão, vale apelo
à memória e a criação de mitos que coloquem em uma sequência lógica os
eventos históricos que ajudam a produzir os sentidos e as representações do
lugar, a partir dos interesses dos agentes sociais envolvidos com o processo
de divisão regional. No caso tocantinense não foi diferente: o apelo à memória social (e posteriormente coletiva) colaborou para a produção da identidade regional e das representações imaginárias do "novo" lugar, o Tocantins.

122

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
CAMPOS. Siqueira. Discurso na Assembléia Nacional Constituinte. Diário da Assembléia Nacional Constituinte, Brasília, 20 jun 1987, p. 2.822
(Comunicação Oral).
_______. Discurso na Assembléia Nacional Constituinte. Diário da Assembléia Nacional Constituinte, Brasília, 23 abr 1988, p. 9.807 (Comunicação Oral).
CARLOS, Ana Fani Alessandri. O lugar no/do mundo. São Paulo: FFLCH, 2007.
CAVALCANTE, Maria do E. S. Rosa. O discurso autonomista do Tocantins. Goiânia: Editora da UCG, 2003.

DARDEL, Eric. O homem e a Terra: natureza da realidade geográfica.
São Paulo: Pesrpectiva, 2011.
DESCHAMPS. Jean-Claude; MOLINER, Pascal. A identidade em Psicologia
Social: dos processos identitários às representações sociais. Petrópolis: Vozes, 2009.
RODRIGUES, Jean Carlos. O Estado do Tocantins: política e religião na
construção do espaço de representação tocantinense. São Paulo: Blucher, 2010.
_______. Experiência, identidade e a criação do Tocantins. Formação,
n. 18, vol 1, p. 24-38, jan-jun 2011.
TUAN, Yi-Fu. Espaço e Lugar. A perspectiva da experiência. São Paulo: DIFEL, 1983

123

Volte para o Sumário

A ÁFRICA NA OBRA ESCOLAR DE TANCREDO DO AMARAL1
ROSEMBERG FERRACINI
Professor no Instituto de Educação UFRRJ
[email protected]

1

Recorte da pesquisa de doutoramento financiada pelo CNPq, com o título de A África e suas representações no(s) livro(s) escolares de Geografia no Brasil: de (1890-2003)', realizada na Universidade de São Paulo. Agradecemos ao convite do professor Dr. Dario de Araújo Lima para a participação no Colóquio NEER no ano de 2011 e a professora Dra. Glória da Anunciação
Alves pela leitura e comentários do texto.

124

DIRETRIZES EDUCACIONAIS NO INÍCIO DO BRASIL REPUBLICANO
Na passagem do Império à República, os interesses em controlar a difusão
dos saberes nos compêndios escolares ocorreram com a fiscalização da distribuição das obras. Esse modelo de fiscalização foi aos poucos se fortalecendo. Segundo Bittencourt (1993, p. 72), "Esta foi uma tendência iniciada nos
anos finais do Império que passou a prevalecer na fase republicana, inclusive
para as escolas primárias". Notamos que existem diversas formas de se pensar a respeito do conteúdo dos livros, pois já nesse período o Estado atuava
controlando o saber escolar, ao mesmo tempo em que divulgava seus interesses por meio da obra didática. Em particular, os livros de Geografia eram
compostos por informações relativas aos dados físicos, humanos e políticos2.
As informações contidas nos livros escolares aconteciam por meio de nomenclaturas, dados, tabelas, lista de objetos, descrições e ilustração de lugares,
paisagens, nomes de rios, cidades, estados e explicações gerais. De certa forma, a política de controle do compêndio e seu conteúdo foi primordial para
afirmação do Estado republicano, enquanto órgão responsável pelo saber da
disciplina escolar. Em um registro a respeito do ensino e a educação no Brasil, José Veríssimo (1890) dedica sua atenção para as disciplinas escolares. Em
particular a respeito da Geografia escolar, Veríssimo (1890, p. 92) registra:
Nesta matéria, a nossa ciência é nomenclatura e em geral cifra-se à nomenclatura da Europa. É mesmo vulgar achar entre nós quem conheça melhor essa que a do Brasil. A Geografia da África, tão interessante e atrativa, a
da Ásia ou da Oceania e até da América, que após a nossa é a que mais interesse nos devia merecer, mesmo reduzida a essa estéril enominação, ignoramos completamente. E o pior é que nosso conhecimento dos nomes de diversos acidentes geográficos da Europa nos torna orgulhosos e preste sempre
2

a ridicularizar os frequentes desacertos dos europeus, principalmente franceses quando se metem a tratar das nossas coisas.
Percebe-se nas críticas de Veríssimo que a Geografia poderia fazer outra
leitura da realidade além da catalogação, enumeração e conteúdos enciclopédicos que não fossem eurocêntricos com caráter essencialmente aquisitivo e
verbalista. Ele chama a atenção para Geografia da África como um caminho
para uma nova metodologia e forma de olharmos para nós mesmos. Com a
leitura do autor Tancredo do Amaral veremos que essa proposta não aconteceu. Dessa forma, temos que essa disciplina precisa ser entendida e problematizada em conjunto com o recorte da África. Nessa perspectiva, podemos
abordar alguns aspectos, entre os quais o momento em que o tema da África foi difundido na disciplina escolar Geografia3.
É preciso considerar, por sua vez, que tais ideias aqui implantadas se fizeram valer parte de um determinado período do pensamento geográfico
europeu no Brasil. A Geografia escolar aqui implantada era reflexo de um
modelo que vinha se desenvolvendo na Europa e que tinha herança colonial, de conquistas e anexações territoriais como elo de interesse ligado a
uma configuração política, como diria Wallerstein (1989), de uma economia-mundo4. Do mesmo modo, intelectuais, professores e autores de livros didáticos também possuem suas filiações e distinções acadêmicas. Tal
discussão relaciona-se diretamente com a pergunta basilar feita por Castel3

Consideramos como `geografia escolar' aquela que passou a ser ensinada de acordo os manuais escolares no período imperial, em particular o modelo francês. Isso porque, de acordo com Rocha
(2010, p. 2), foi da França que se "transplantou" o ideal de educação, o modelo de organização
escolar, a forma, bem como os conteúdos e modelos adotados pelas disciplinas. Nessas, a Geografia para ser implantada passava por modificações e adaptações históricas, políticas e econômicas brasileiras. Com a edição e publicação dos livros escolares em território nacional os mesmos
buscavam se aproximar ao máximo dos exemplares franceses, uma prática que se propaga até os
anos vinte do período republicano.

4

125

Em 1890, entretanto, o Brasil passava por transformações sociais, econômicas, políticas e
educacionais que já vinham acontecendo desde o final do período imperial, entre elas a abolição da escravatura, a organização do trabalho livre e a entrada em massa de imigrantes europeus. Mattoso (1982, p. 176) discute a praxe jurídica brasileira nos decênios que precederam a abolição no Brasil, sobre a possível liberdade para alforriar legalmente alguns escravos,
"a Lei do Sexagenário em 1885", que levaria, posteriormente, segundo a mesma Mattoso
(p. 237), até a burocrática assinatura da "Lei nº 3.353 de 13 de maio de 1888", que declarava extinta a escravidão no Brasil.
De acordo com Wallerstein (1989, pp. 34-35), no caso do continente africano, sua inserção
na economia-mundo ocorre "Entre 1450 e 1830, uma boa parte (mas não a totalidade) das
relações entre o Magreb e a Europa, através do Mediterrâneo, era condicionada pela atividade dos corsários". Uma organização colonial do mundo europeu que fez parte de uma política envolvendo conquista militar, exploração econômica e imposição cultural.

lar (2010): "Quanto tempo um conceito ou categoria estruturados levam
para ser trabalhados na Geografia escolar ou acadêmica?" Essas teorias de
pensamento eurocêntrico marcaram seus registros nos livros escolares no
ensino de Geografia. Defendemos que tais pensamentos e propostas são as
causas da presença das teorias raciais no meio acadêmico cientificista brasileiro e no contexto dos livros. Até porque tais modelos se relacionavam
com a forma de legitimar as diretrizes que vinham se construindo e tomando forma no Brasil, em particular as teorias geográficas de Estado, território, população, civilização, e poder.
No início da República, os conteúdos escolares receberam forte influência de um conjunto de ideias empíricas e descritivas. Era a proposta positivista, que se caracterizava pela subordinação da imaginação e da argumentação à observação5. Suas proposições eram enunciadas de maneira positiva
e deveriam corresponder a um fato, podendo ser do particular ao universal. A respeito do assunto, Azevedo (1971, p. 620) escreve que para "grande
maioria da elite dirigente, educada no antigo regime (...) tendências científicas e seu corpo de doutrinas e mentalidades positivistas, quase sectária
(...) se introduz no Brasil em meados do século XIX". Ideias essas que se
faziam presentes nessa discussão retórica. Essa reflexão estava presente na
proposta de ensino de um conjunto de base filosófica e histórica. Conteúdos escolares que evocavam, por exemplo, fatores homogêneos e dados numéricos relativos à superfície e à população. De acordo com a reforma, no
que se refere à África, vemos no primeiro ano:
África: divisão política em geral da América. Limites e posição astronômica. Grandes cidades. Producções mais importantes.

Percebe-se no conteúdo escolar uma proposta da Geografia clássica que
abarca dados matemáticos e descritivos. Notamos que a Geografia escolar
presente nos livros escolares (com iguais características de quando a disciplina foi inserida nos currículos escolares, com caráter descritivo) inserida na
proposta teórica da época. Os conteúdos, por sua vez, propunham avaliações
por meio de exames que exigiam a memorização e até mesmo a reprodução
das lições. Por sua vez, veremos a posteriori que houve uma homogeneidade
em querer explicar a África via formação dos seus estados e de sua população, inspirando-se nos cânones do cientificismo europeu.
Foram diversos os autores de livros escolares no Brasil no início do período republicano. Lembremos alguns nomes de autores de livro escolares
que também publicaram e tiveram seus livros utilizados nas escolas do Brasil nesse período: Tancredo do Amaral (1890), M. Said Ali (1905), Carlos
de Novaes (1908), José Nicolau Raposo Botelho (1909), Feliciano Pinheiro
Bittencourt (1910), Joaquim Maria de Lacerda (1912), A. de Rezende Martins (1919), Olavo Freire (1921), Geraldo Pauwels (1923), Mario da Veiga
Cabral (1923), Delgado de Carvalho (1923), Lindolpho Xavier (1929), Antônio Figueira de Almeida (1931) e Mario da Veiga Cabral (1931), somando
um total de 14 autores de livros escolares. Consideramos ser um número
significativo alto, já que o país passava por uma mudança do regime político, do Império a República, e o acesso à escola era restrito a elite econômica, que era uma parcela pequena da sociedade. A escolha de Tancredo
de Amaral como base para esse período ocorreu por ser uma obra importante e que abrangia um grande numero de alunos. Para escrever um livro
escolar, exigia-se, e ainda se exige, um conhecimento escolar dos editores,
fato que nos primórdios republicano não era diferente. Para ser escritor é
preciso ser um bom contador de histórias, capaz de atingir o público infantil e juvenil. Muitos dos autores eram e são os famosos professores que
possuíam a prática do processo de tornar o conteúdo didático e atraente.
Além de um bom domínio acadêmico a respeito da sua ciência, espera-se
que o autor de livros escolares possua a facilidade na chamada "transposição didática", termo de Chevallard (1985). O exercício de transpor do nível acadêmico para as páginas escolares é fundamental para ser aceito entre os professores, alunos e escola.10

Exercícios chartográhicos sobre os continentes, no principio a vista e depois de cor, procedendo sempre dos traços geraes para particulares.

5

Segundo Comte (1973, p. 13), "(...) não temos de modo algum a pretensão de expor
as causas geradoras dos fenômenos (...). Pretendemos somente analisar com exatidão as
circunstâncias de sua produção e vinculá-las umas às outras, mediante relações normais
de sucessão e de similitude".

126

LOCALIZANDO O AUTOR TANCREDO DO AMARAL
Tancredo do Amaral é natural de São Paulo. Nascido em 1866, após concluir o ensino básico, formou-se em "humanidades", diplomado pela Escola
Normal da Capital. Posteriormente, foi licenciado professor primário na cidade de Salto, interior do estado de São Paulo7.
Na condição de sócio do Instituto Histórico Geográfico de São Paulo, Tancredo do Amaral conheceu Francisco Alves, que era apaixonado por
Geografia, colecionador de álbuns e figurinhas que tratavam dos continentes e demais países e dono da editora e livraria Francisco Alves. Com o tempo, a amizade cresceu, gerou projetos ligados à expansão do mercado edito-

rial. Foi nos anos de 1890 que Tancredo do Amaral iniciou sua carreira com
escritor de livros escolares de História e Geografia. Com o passar dos anos,
suas obras chegam aos demais estados, tornando-se uma das mais vendidas8.
Pela editora Francisco Alves9, Tancredo do Amaral publicou seus livros O
Livro das Escolas (1890), Geografia Elementar (1890), História de São Paulo ensinada pela biografia de seus vultos mais notáveis (1894) e O Estado de São Paulo (1894) e Analectos Paulistas (1896), todos aprovados, indicados e adotados
oficialmente nas escolas públicas. Um dado que demonstra o grande alcance das obras desse autor é o fato de que o Estado de São Paulo, nesse período, estava ampliando seu sistema de ensino via modelos de ensino, leis, decretos, normas e o mercado editorial10.

6

6

7

O termo "transposição didática" foi introduzido por Yves Chevallard (1985), especialista em didática da matemática. Sua proposta possibilita explicar e estabelecer relação
entre saber erudito ou científico com o construído, ou seja, o diálogo ente o saber acadêmico e o saber escolar.
Paralelamente participou da fundação do Partido Republicano, do Jornal Correio do Salto, sendo seu redator chefe, fez parte da diretoria do Clube Republicano 14 de Julho, fundado nessa
mesma cidade. Posteriormente, 1906, diplomou-se pela Faculdade de Direito do Largo São
Francisco e deixou os cargos que exercia no magistério. Atuou no campo da política, foi nomeado Inspetor Escolar, Diretor Geral da Instrução Pública do Estado e membro fundador
do Instituto Histórico Geográfico de São Paulo. De acordo com a Revista do Instituto (IHGSP,
1928, p. 464), em discurso proferido pelo então Dr. Affonso Freitas Junior, Tancredo do Amaral "foi nomeado sócio em 30 de novembro de 1894 conjuntamente com Theodoro Sampaio e
Orwille Derby (...) foi louvado pela opinião pública competente de Coelho Neto e Olavo Bilac", como republicano, jornalista, magistrado. Foi também por algum tempo redator, cronista teatral e secretário da redação do jornal Correio Paulistano.

8

9

10

127

Cabe aqui a nossa provocação ao chamarmos os livros escolares como `donos do saber'.
Isso porque concordamos com Choppin (2002, pp. 552-553), quando escreve que "os
livros escolares assumem múltiplas funções". O livro escolar se consolidou como o principal instrumento de educação, isso porque estão entre os mais lidos e respeitados após
a Bíblia.
Em leitura de Bragança (2004, pp. 01-07), foi inaugurada com o nome de Livraria Clássica em 1854, pelo imigrante português Nicolau Antonio Alves. Posteriormente, seu sobrinho e sócio Francisco Alves compra o nome da empresa.
Entre as publicações estão a obra História de São Paulo, 1895, que aparece como uma das quais
publicou sobre José Bonifácio. Ver Poliantéia, 1946, p. 138.

A ÁFRICA NO MANUAL ESCOLAR
África
I Descrição physica. Limites, posição, superfície, aspecto, clima e produções.
Mares, Golfos e estreitos da África.
Ilhas e Cabos da África.
Montanhas, vulcões e vertentes.
Lagos e rios da África
II Descrição política. Importância
Populações e Raças
Línguas
Religiões

O documento da Reforma Benjamin Constant de 1890 (Art. 81 do Decreto 981) foi constituído de vários decretos, e neles se insere o conteúdo do
continente africano11. Analisando esse documento, vimos que o continente
africano deveria ser tratado quando do ensino de alguns tópicos, como "Países da África, seus mares, golfos, estreitos, ilhas, penínsulas, ístmos e cabos".
Segundo a diretriz educacional, a África teria que ser tratada via:
Geografia política, situação, limites, superfície,
população, religião, língua, divisão administrativa, produção, comércio, indústria, via de comunicação, cidades importantes, e notícia histórica do
Egito. Idem do Império do Marrocos, República
da Libéria e Congo Livre.

p. 69
p. 69
p. 70
p. 71
p. 71
p. 71
p. 71
p. 71

Fonte: Sumário do livro Geographia Elementar, na obra de Tancredo do Amaral (1890).

A obra de Tancredo Amaral (1890, p. 132) traz elementos da corografia,
abordando "os continentes da Europa, Ásia, África, América, Oceania" e examinando o resultado das leis da Geografia geral em regiões determinadas. O
mesmo livro "procura também conhecer as influências recíprocas entre essas regiões, leis, homens que as habitam", como "cidades, principais rios e
serras". Entretanto, o que veremos a seguir é que os conteúdos escolares referentes ao continente africano são opostos aqueles propostos pela reforma
educacional Benjamin Constant. No quadro abaixo apresentamos o índice
do capítulo referente ao continente africano na obra citada acima.
Quadro 1 ­ Sumário do livro Geographia Elementar. A África na obra de
Tancredo do Amaral (1890).

11

p. 65

O índice foi dividido em duas partes e pode ser analisado em diferentes
aspectos e perspectivas. Na abertura do livro, temos o tema da população na
obra de Tancredo do Amaral (1890, p.41). Na primeira parte do livro, encontra-se o tópico `Preliminares', a seguir aparece as `Noções necessárias ao estudo da Geografia política', dentro da qual consta `Raças Humanas', em que
encontramos o seguinte registro:
Raças Humanas
A sciencia que estuda as raças dá-se o nome de ethnographia. A classificação das raças funda-se especialmente nas differenças physicas e na diversidade
de línguas e de costumes dos povos. As differenças physicas são determinadas pelo clima, gênero
de vida e costumes e nada provam contra o grande principio social e religioso da unidade da espécie
humana. Os homens forma, portanto, uma única

De acordo com essa Reforma, no curso de Geografia foi incluído o estudo do continente africano. Entre outras divisões: Abissínia; regiões italianas, francesas, britânicas e portuguesas, África do Sul (regiões portuguesas e britânicas), ilhas africanas do Oceano Índico.

128

espécie que se divide em cinco raças principaes. 1º
A raça branca, 2º A raça amarella ou mongólica,
3º A raça preta ou negra, 4º A raça malaica e 5º A
raça americana. De todas a mais inteligente, civilizada, activa e poderosa é a raça caucaseana e as menos civilizadas a negra. (negrito do auto).
Civilisação
Os povos segundo o seu adiantamento e progresso
dividem-se em tres grandes classes: selvagens, bárbaros e civilisados.
Os selvagens tem culto grosseiro adoram o vento, o
fogo, o sol, etc; não conhecem as artes e vivem da caça
e pesca; algumas tribus são antropohagas.
Os povos civilisados conhecem todas as artes mechanicas, cultivam as sciencias e as letras. Elles tem argumentado, pelas suas luzes e intellgencia, pela sabedoria de suas leis, por sua indústria e pelo commercio, as
commodidades e confortos da vida, contribuindo para
torna-lá mais doce e mais feliz. (negrito do autor).

Diz ainda que o homem africano vive no mais baixo estado primitivo de selvageria (HEGEL, 1928, p. 190-193):
A África propriamente dita é a parte desse continente [...] Não tem interesse histórico próprio, senão o de que os homens vivem ali na barbárie e na
selvageria, sem fornecer nenhum elemento a civilização. [...] Nesta parte da África não pode haver
história. Encontramos [...] aqui o homem em seu
estado bruto. Tal é o homem na África. Porquanto
o homem aparece como homem, põe-se em oposição à natureza; assim é como se faz homem [...] se
limita a diferenciar-se da natureza, encontra-se no
primeiro estágio, dominado pela paixão, pelo orgulho, e a pobreza; é um homem estúpido. No estado
de selvageria achamos o africano, enquanto podemos observá-lo e assim permanecido
Hegel (1928) representa o auge da filosofia idealista alemã. Em certa medida podemos interpretar em seus pensamentos a valorização dos costumes,
língua, raça, dos ideais alemães como afirmação de um novo Estado que se
fortaleceu no século XIX. As ideias do filósofo alemão fizeram parte do momento em que os europeus estavam saqueando o continente africano. Existia um discurso nas ciências humanas, na busca de uma hierarquização da
população. Dessa forma, esse olhar foi agente de um longo processo geopolítico no qual a sociedade estava inserida e desencadeou a concepção segundo a qual os brancos são superiores aos negros. O homem negro era visto
como mercadoria, parte do mundo escravagista, como mão de obra a ser explorada. Fato que vinha se propagando desde o início da economia-mundo.
Os registros se consolidaram como pertencentes a um determinado momento do conhecimento escolar e acadêmico. Exemplo é a denominação da
"raça negra" como menos civilizada e selvagem ao se referir aos africanos.
Percebe-se em seu texto escolar a herança de "raça" superior, com a predominância branco caucasiano europeu. No texto de Amaral (1890), vemos que o

Nesse texto, algumas denominações nos chamaram a atenção, por exemplo, a ideia de civilização, selvagens e bárbaros. Isso nos leva a questionar outras categorizações presentes no texto, tais como conhecimento, artes, política, cultura e economia. Amaral (1890, p. 41) usa termos como selvagens e
civilizados, fato que, ao nosso ponto de vista, está relacionado ao pensamento e influências hegelianas12.
O pensamento de Hegel (1928) se torna um grande influenciador de gerações a respeito da ideia de civilização. Seu texto retrata o Velho Mundo,
no caso a África, excluindo o território subsaariano do continente, qualificando o africano como sem capacidade de estruturar suas atividades diárias.
12

A obra Filosofia da História Universal, do filósofo alemão Friedrich Hegel (1928), faz
parte do pensamento moderno, de fins do século XVIII e início do XIX, na filosofia da
história.

129

modelo de proposta educativa no que se refere aos africanos era um conjunto de teorias e práticas históricas, de séculos passados, em que os interesses
de dominação e controle de um povo sobre o outro são evidentes. Esse conteúdo escolar representava a hegemonia das ideias europeias sobre o atraso
africano, anulando, em geral, a possibilidade de que o leitor (no caso, os alunos) obtivesse informações a respeito desses e de demais povos.
A conceituação de raça estava a um processo histórico que vinha se desenvolvendo entre brancos europeus e negros africanos13. No caso do africano, esse grupo passou por um processo em que era subjulgado e inferiorizado, sendo representados de atrasados e hostis. Tais exemplos naturalmente
partiram da mentalidade "europeia", que seguramente era o que prevalecia
no momento como autoridade de conhecimento no Brasil. Isso porque os
interesses no campo do ensino (e da sociedade em si) se davam para se aproximar o máximo possível dos modelos de desenvolvimento e conhecimento
europeu, nesse caso tendo como instrumento o livro escolar.
O período da publicação da obra de Amaral (1890) era o auge do pensamento eurocêntrico, do desenvolvimento da economia-mundo, como registrou Wallerstein (1989). Um exemplo era a exploração e comercialização humana e de demais riquezas naturais do continente africano. Tal ideia nos remete a
uma problemática maior, que é pensar qual foi o período que esses saberes escolares alcançaram. Qual foi a temporalidade que perdurou tais conceituações?
Tal fato será discutido no decorrer deste artigo. Outro exemplo é o fragmento
abaixo, que se refere também à população, no capítulo específico sobre África:
II ­ Descripção Política. Importancia ­ A Africa tem pouca ou nenhuma importancia, podendo
dizer-se que seu estado de civilisação esta ainda em
13

embrião. A maior parte dos povos africano jazem na
mais complexa barbária. As sciencias, as lletras, as artes e até a agricultura são desprezadas ou mesmo desconhecidas. Só nas costas do Mediterraneo e do Mar
Vermelho, na Colonia do cabo e nas ilhas pertencentes a paizes europeus, encontra-se alguma civilisação.
(AMARAL, 1890, pp. 71-72), (negrito do autor).
Essa citação da obra de Tancredo Amaral apresenta um território africano sem organização nos aspectos da linguagem, da sistematização da escrita,
de formulações do conhecimento, da organização de ideias, saberes ou de estruturação política e econômica. O autor escreve em seu livro escolar que "A
maior parte dos povos africano jazem na mais complexa barbaria", reforçando um modelo de pensamento que é oposto aos modelos eurocêntricos relativos a organização social. Pode-se articular essa frase com o fragmento anterior
também de Amaral (1890, p. 41), quando escreve que os demais povos, sendo
diferentes dos europeus brancos, são degenerados e incivilizados. Esse autor
está afirmando, nessa relação, as raízes do pensamento determinista biológico.
Outro exemplo é quando o autor escreve: "As sciencias, as lletras, as artes
e até a agricultura são desprezadas ou mesmo desconhecidas". O modelo que
se tinha de conhecimento implicava um determinado julgamento. Pela leitura do manual didático, notamos um continente africano atrasado e repleto
de selvageria. Com o conjunto de leituras estabelecidas, podemos dizer que
o trecho citado do conteúdo escolar descreve a população africana como de
baixas qualidades. Essa descrição política do continente africano não refere-se ao pensamento crítico. Ele foi publicado no auge do pensamento positivista comteano cujas análises de `fenômenos naturais, físicos, químicos fisiológicos' estão permeadas de intenções e direcionamentos hegelianos. Outro
exemplo de afirmação da influência do pensamento de raça hegeliano é quando Amaral (1890) registra: "Só nas costas do Mediterraneo e do Mar Vermelho, na Colonia do cabo e nas ilhas pertencentes a paizes europeus, encontra-se alguma civilisação". Essas palavras se aproximam da proposta hegeliana
de civilização, na qual os povos mais próximos da Europa recebem grandes
influências das luzes e conhecimento eurocêntrico ligado ao saber e desen-

Segundo Munanga, razza, que vem por sua vez do latim ratio, significava sorte, categoria, espécie "(...) primeiramente usado na biologia e na botânica para classificar espécies animais e vegetais. No latim medieval, o conceito de raça passou a designar a
descendência, a linhagem (...) um grupo de pessoas que têm um ancestral comum (...)
Nos séculos XVI-XVII, o conceito de raça passou efetivamente a atuar nas relações
entre classes sociais (...). No século XVIII quem eram esses outros recém-descobertos.
No século XIX, acrescentaram-se ao critério da cor outros critérios morfológicos como
a forma do nariz, dos lábios, do queixo, do crânio, o ângulo facial etc." (2004, pp. 1720).

130

volvimento. Os modelos e os estereótipos raciais estão presentes no texto de
Amaral (1890) reforçando um continente atrasado. É importante considerar
que não existiu respeito ou consideração ao modelo de organização dos povos africanos sobre sua civilização, prevalecendo a conceituação de raça relacionada às denominações de inferiores e superiores. Como discutido anteriormente, o livro de Tancredo do Amaral (1890) perpetuou sua publicação

pela editora Francisco do Amaral até meados dos anos 1930, como sendo um
modelo para demais obras escolares.
Vejamos a seguir o mapa de Tancredo de Amaral (1890, p. 66) reproduzido de seu livro:

Mapa 1. O continente africano

Fonte: Geographia Elementar, Tancredo de Amaral (1890, p. 66). Tamanho original: 10 cm x 7 cm

131

Ao analisar o conteúdo referente ao continente africano descrito no livro
escolar, é preciso contextualizar a Geografia escolar da época elencando alguns fatos que acreditamos ser importantes para entendermos os conteúdos
escolares, que ao nosso ver, teve um papel principal para com a representação
da África. Um primeiro passo foi fazer uma relação do título do mapa com
os conteúdos escolares de Tancredo do Amaral. Buscamos entender como a
África foi descrita e publicada no livro didático de Amaral (1890). Um fato
que nos chamou atenção nesse mapa é a falta de legenda. Seria um mapa político? Já que nele consta rios e divisões políticas. É interessante que a África Central aparece vazia, desocupada de povos, de cidades, de estradas, de
ferrovias e de portos. No momento de publicação da obra de Tancredo do
Amaral existia na África um conjunto de cidades, reinos, organizações políticas e populações diversas, seja nas costas e no interior do continente. Entretanto, muitos desses fatos não foram divulgados.
Na busca de uma leitura conjunta, imagem e texto da disciplina escolar,
notamos que o mapa da África está sem fronteira, divisas ou estados. Fato
geográfico que poderia ser considerado importante na geográfica escolar da
obra de Amaral (1890); no entanto, isso não aparece na representação cartográfica: a concretização da partilha da África, criando os domínios, protetorados, colônias, extensões territoriais, o que denominamos territorialidades
europeias. Isso porque três anos antes da primeira edição (1890) da obra de
Amaral (1890), as nações europeias, principalmente Inglaterra e França, consolidavam o acesso a lagos, rios, reservas minerais, populações, baias, portos,
comércios e demais terras coloniais para o seu enriquecimento.
No que se refere ao enunciado da obra Amaral publica Os paizes da África, com a seguinte divisão da obra presente no índice: "Descripção physica e
Descripção política", e, na parte política, (AMARAL, 1890, p. 39) "A Africa
divide-se em 20 paizes ou regiões principaes, dos quase 5 na costa do Mediterraneo, 5 na costa do Atlântico, 1 ao Sul, 5 nas costas das Índias, 2 na costa do mar e 2 immensas regioes interior". Levantamos algumas indagações
não presentes no texto de Tancredo do Amaral (1890): Quais são esses vinte países? Suas capitais? Seus limites territoriais? Língua? Suas relações políticas? Estava efetivado o modelo de ensino da Geografia escolar via os olhos
europeus. A vigência da então reforma Benjamin Constant concretizou o

modelo de ensino dos conteúdos escolares do continente africano a ser implementado pelos demais manuais escolares. Em suas diretrizes, foram implementados modelos e propostas em que deveríamos ter nos livros escolares, constando um continente com divisão política em geral, seus limites,
suas cidades, produções e distribuições de bens, seja da África Ocidental, do
Cabo, e da África Oriental e Central.
No campo das leis educacionais, o livro de Amaral (1890) segue as proposições de sua época, a receita ao pé da letra. Eram os conteúdos vigentes,
apoiados na Geografia clássica, decorativa, descritiva e enumerativa. A proposta escolar desse período estava relacionada a um modelo de ensino via
memorização e repetição dos fatores naturais, e não dando qualquer abertura as análises sociais. Tais medidas estavam entrelaçadas com a proposta política pedagógica de ensino daquele momento histórico.
A introdução de África nos estudos de Geografia escolar no inicio do período republicano está relacionada ao pensamento da ciência geográfica, de
território e poder, que, por sua vez, consolidou indiretamente a política europeia, de teor colonialista no ensino brasileiro. Exemplo desta análise territorial escolar corresponde ao trecho em que o autor de Os paizes da África
(p. 40), Amaral, afirma:
A Senegâmbia pertence à França á Inglaterra à regência de Trípoli, á Turquia: o Egypto é tributário
da Turquia, à Argélia e a Tunísia pertence à França;
à Guiné Meridional à Bélgica e Portugal, à Hottentotia à Alemanha e Inglaterra, Moçambique á Portugal, Cafraria e Zanguebar à Inglaterra, Somália à
Itália e Inglaterra, à Núbia ao Egypto e Madagascar à França.
O fato de o livro didático trazer a denominação `pertence à Portugal ou
à Inglaterra', por exemplo, estava ligado a uma expansão territorial europeia,
uma anexação de novas terras, as territorialidades coloniais. Isso somado à leitura do livro de Amaral (1890) e a definição de Sack de que "territorialidade é a
primeira forma espacial que o poder assume" (Sack, 1986, p. 26), ­ o que, por

132

sua vez, é o primeiro elemento que vem comprovar a nossa tese quando dizemos que a territorialidade europeia estava servindo como modelo de ensino
a efetivação de um modelo, via olhar colonial na Geografia escolar. Entendemos que, ao omitir a partilha da África, o autor do livro escolar concretizava a
territorialidade imperial que teve seu auge no final do século XIX. Nesse caso,
notamos um direcionamento na maneira de divulgar o continente africano,
que foi o modelo europeu, e a forma como que esses viam a África. Podemos
dizer que a corrida imperial para a África não foi só um processo de conquista de terras, das novas territorialidades europeias, via exportação de máquinas,
técnicas, instrumentos de trabalhos, ferramentas, pela "troca" por matérias-primas vegetais, minerais e demais riquezas, mas também de dominação de um
povo sobre o outro, da imposição de saberes e pensamentos.
Outra característica é que o compêndio de Amaral (1890), ao descrever o
número de países no continente africano, não apresenta o tema partilha da
África, fato anterior à publicação da obra escolar em 1885. Perguntamos, o
que influenciou o autor para não descrever o fato geográfico da partilha da
África? Seria essa divisão um fato não relevante para o período? Ou uma naturalização? Em certa medida, a ausência da divisão do continente africano
pelos países europeus era algo comum, que estava relacionado ao pensamento geográfico da época. Isso porque, como já contextualizado anteriormente, a Geografia foi o principal instrumento de dominação e controle no território africano via a construção de fronteiras e imposição de línguas com a
efetivação dos domínios e protetorados europeus, no caso portugueses, alemães, franceses, italianos, espanhóis e ingleses em solo africano.
Vejamos abaixo outro exemplo que o compêndio de Amaral (1890) (re)
produz diretamente o modelo de Geografia europeia escolar da época. Na
parte que trata de ilhas e cabos da África, o autor escreve que:
D'estas ilhas pertencem à Hespanha, Das Canárias, Fernando do Pô, Anno
Bom à Portugal, Madeira, Cabo Verde, S. Thomé, Príncipe e algumas das Bissagós à Inglaterra; Ascensão, S. Helena e Mauricio, Rodrigo, as Almirantes, as
Leychelles, e Socotord, à França, Goreas, as Comoroes, S. Maria e Reunião,
Madagascar está sob o protetorado da França e Zamzibar sob o da Inglaterra
Esse tipo de conteúdo escolar, como o acima citado da obra de Tancredo do Amaral (1890), faz parte de um conjunto de pensamento que, segun-

do Wallerstein (2007, p. 29), foi a "expansão que envolveu conquista militar, exploração econômica e injustiças em massa". Era a justificativa de que
as anexações territoriais levariam a chamada civilização, ao crescimento e ao
desenvolvimento econômico ou progresso, algo que seria natural, quase que
inevitável. Ou seja, ocorria a inserção na história de um modelo do sistema-mundo via a expansão dos povos e dos Estados europeus pelos demais continentes. Notamos na obra de Tancredo de Amaral (1890), como nas páginas
citadas, um conteúdo escolar do século XIX em que o mundo estava submerso no auge da política colonial14.
O período da corrida expansionista está relacionado com a passagem do
século XIX para o XX, em que foi difundida erroneamente a concepção do
geógrafo alemão Friderich Ratzel, o lebensraum (espaço vital ou espaço da
vida). Noção essa que foi fundamental para o entendimento na valorização
do território como situação política, de coesão na formação do território alemão na Europa e que foi empregado intencionalmente na África. Tratava-se
do momento político que a Prússia estava vivendo com a unificação do Estado nacional. Nesse período, a Alemanha foi palco de diversas guerras com
franceses e países vizinhos, de onde surgiram as ideias da partilha do território africano.
Sabendo desses fatos e pensando a respeito do tema da partilha da África
no livro escolar de Tancredo do Amaral (1890), nos perguntamos: seria o retalhamento do continente um mau filão a ser desenvolvido para os olhos do
mercado editorial? Estariam tais discussões presentes nos cursos de humanidades em que a Geografia estava presente? O autor, por sua vez, poderia introduzir tais temas no campo de ensino, propondo e trazendo tais reflexões
para o campo do saber escolar, entretanto não o fez. Por ingenuidade, descuido, por não sentir necessidade ou mesmo por falta de conhecimento? Perguntas que alimentam a tese já exposta por Castellar (2010).
Outro fator que nos chama atenção é não existir uma descrição conforme
o programa de ensino antes proposto, como, por exemplo, a política; estados,
14

133

Em leitura do catálogo da Livraria Francisco Alves publicado por Moniz (1943), a obra
de Tancredo do Amaral continuou a ser publicada até a década de vinte, precisamente
até 1925.

cidades ou sistemas governamentais; econômica, o comércio e a indústria;
a populacional, número de habitantes ou distribuição populacional. Tópicos indicados na reforma e que poderiam ser apresentados e redigidos na sua

obra escolar. Acreditamos ser relevante apresentar tal registro na busca de desconstruir o olhar eurocêntrico que foi lançado acerca do continente africano.
Um tema negado e não registrado nos livro de Tancredo do Amaral (1890).

CONCLUSÃO
Ao se estudar obra escolar de Tancredo do Amaral (1890), percebe-se que
ela possuía o caráter enciclopédico, verbalista, com uma estrutura curricular
única e integral. Como já salientado, a diretriz educacional definia esses conteúdos com fortes influências europeias. Havia na educação no Brasil uma
afinidade com os modelos sociais, os valores, as opções teóricas, filosóficas e
metodológicas eurocêntricas. A política educacional proposta no início da
República trabalhava com as bases chamadas humanísticas, implantando as
"modernas disciplinas cientificas". Um dos lemas do positivismo era a dinâmica social aliada ao progresso e a propriedade privada, família dentre outros valores. Por sua vez, os programas escolares de Geografia desse período
estão relacionados com a filiação segura aos ideais positivistas e filosóficos
comteanos de bases enumerativas e descritivas.
Partindo do pressuposto do geógrafo espanhol Horacio Capel (1988, p. 80),
em que o autor registra: "a Geografia de 1870-1890 é filha do imperialismo",
vemos um fato importante para época e que nos ajuda entender a omissão da
partilha do continente africano no o livro de Tancredo do Amaral (1890). Podemos dizer que a Geografia estava ligada ao surgimento de alguns estados
e nações europeias, que consolidavam um pensamento, uma forma de olhar
para o mundo. A `institucionalização' da Geografia, por sua vez, que estava ligada à conquista de novas terras, ao avanço da Europa na economia-mundo,
são fatos relacionados com o posicionamento da África no contexto mundial.
A respeito dessa discussão colonial, tínhamos no final do século XIX, a
união de mercados monopolistas, por exemplo, Portugal e Espanha, que geraram a exportação de capital em forma de mercadorias e, consequentemente, a busca pelo denominado progresso da técnica e a economia-mundo europeia. Nesse contexto, surgem as possessões coloniais, as territorialidades.
Para entendermos tal difusão, é preciso estar atento às relações entre o ex-

pansionismo territorial estabelecido pela Europa e a sua prática imperialista,
o que de certa forma nos convidou a um contato constante com os debates
geopolíticos, que mostram posições e fatos a respeito desse continente, que
era considerado pela Europa como um território que precisava ser demarcado. Isso porque trata-se um continente constituído por diferentes relevos, vegetações, hidrografias e acidentes geográficos diversos. Era a corrida expansionista e da propagação das ideologias entre o conflito de interesse dos povos e,
consequentemente, a sua dominação. Tais fatos estavam relacionados aos jogos de interesse das chamadas civilizações, impérios, intelectuais e europeus.
Entretanto, como já discutido por nós anteriormente, Ferracini (2010), o que
nos incomoda é a consolidação dessa representação escolar do século passado que
ainda se faz presente nos livros escolares atuais. Entre os anos de 1890 a 2003, ou
seja, mais de um século, aprendemos a olhar para África por meio de manuais,
livros e demais compêndios baseados na luneta epistemológica, teórica e metodológica colonial europeia. Isso porque, anteriormente a essa data, um conjunto
de discussões e publicações se davam com base nos modelos eurocêntricos. Só
muito recentemente, como registramos em nossa tese, Ferracini (2012), o continente africano vem ganhando novas reflexões diferentes daquelas do fruto do colonialismo e imperialismo europeu. Deixamos como suporte do diálogo entre o
conhecimento acadêmico e escolar a tradução e publicação das obras da Unesco
em português em 2010. Uma coleção de oito livros que se pode encontrar um
rico conjunto de informações que contribuem para uma nova forma de olharmos e ensinarmos a respeito desse continente. Desses, indicamos o livro VII organizado pelo ganês Boahen e o livro VIII, organizado pelo queniano Mazrui e
o marfinês Wondji. Do primeiro sugerimos como suporte de estudos e transposição didática a leitura do capítulo um de Boahen e o capítulo dois do nigeriano
Uzoigwe. Nesses autores o leitor encontrará uma leitura de perspectiva africana

134

de 1880 a 1919 a respeito da exploração colonial europeia. No segundo livro propomos os textos dos organizadores que são: a introdução, capítulo um, dezesseis e vinte e sete, abordando temas relacionados ao estado, nação, valores políticos africanos, o nacionalismo literário, a consciência racial, o pan-africanismo,
a África na globalização, o papel das mulheres na sociedade africana a influência

socialista, dentre outrs debatess de caráter geográfico. Conhecimentos que vem
trazendo novos debates aos campos acadêmicos e transpostos no universo escolar. Afinal, se a Geografia é a ciência dos lugares, território e paisagens, esperamos que as novas publicações a respeito da África tome força nos cursos, disciplinas e demais debates desta ciência.

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136

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A NATUREZA NA CIDADE: VERTICALIZAÇÃO NO ENTORNO DO
PARQUE MÃE BONIFÁCIA EM CUIABÁ (MT)
SÔNIA REGINA ROMANCINI
[email protected]
Universidade Federal de Mato Grosso

137

INTRODUÇÃO
O presente texto coloca em discussão a natureza na cidade e suas relações
com a valorização imobiliária a partir do estudo da verticalização no entorno do Parque Mãe Bonifácia em Cuiabá (MT)1
Para o desenvolvimento deste trabalho, adotou-se uma abordagem qualitativa, a qual, segundo García Ballesteros (1998), não começa com um conjunto de hipóteses a serem verificadas, porém, com uma aproximação ao lugar de estudo, levantando uma série de problemas e reflexões sobre ele.
Cuiabá teve sua origem pela mineração, em 1719. O Município de Cuiabá está situado na porção Centro-Sul do estado de Mato Grosso, na província geomorfológica denominada Baixada Cuiabana. Sendo o centro geodésico da América do Sul, Cuiabá tem como coordenadas geográficas: 15° 35'
56" de Latitude Sul e 56° 06' 01" de Longitude Oeste, apresentando, na área
urbana, altitudes que variam de 146 a 259 metros (CUIABÁ, 2010).
A cidade de Cuiabá localiza-se à margem esquerda do rio homônimo,
afluente da margem esquerda do rio Paraguai, pertencendo assim à bacia do
Prata. Possui clima tropical alternadamente úmido e seco, com duas estações
bem definidas, uma chuvosa, o verão e outra, seca, o inverno, predominando as altas temperaturas, com médias em torno de 26ºC. A cobertura vegetal da área urbana é constituída por remanescentes do Cerrado, Cerradão,
Matas Ciliares e vegetação exótica.
Na década de 1970, a política de incentivos fiscais e o Plano de Integração Nacional incentivados pelos governos militares, no sentido de promover a "integração da Amazônia", elegem Mato Grosso como fronteira do capital e Cuiabá como ponto estratégico e centro de decisões nesse contexto.
O intenso fluxo migratório dirigido a Cuiabá acarretou um aceleramento no
crescimento demográfico. A população urbana que era de 88.254 habitantes

1

em 1970, atingiu 198.086 em 1980, 395.662 em 1991 e 551.350 habitantes em
2010 (IBGE, 2012).
Contribuíram para o aumento populacional de Cuiabá: a criação da Universidade Federal de Mato Grosso, que se tornou um ponto de atração; a implantação dos linhões de energia elétrica a partir de Cachoeira Dourada (em
Goiás); a ampliação e pavimentação da rede viária na década de 1970, que
facilitou o fluxo populacional para a cidade, bem como as oportunidades de
negócios e empregos nos diversos setores da economia urbana. A partir da
década de 1990, parte de sua dinâmica territorial se deve ao desenvolvimento do agronegócio em Mato Grosso.
Em maio de 2009 foi criada a Região Metropolitana do Vale do Rio Cuiabá, formada por Cuiabá, Várzea Grande, Nossa Senhora do Livramento e
Santo Antônio de Leverger que, somados aos nove municípios do entorno,
corresponde a uma população de 944.163 habitantes (IBGE, 2012).
Significativas mudanças nas formas de habitat urbano são observadas no
início da década de 1970, período que assinala o surgimento de diversos edifícios para uso comercial e institucional no centro principal de Cuiabá. Anteriormente, o modelo adotado para o crescimento urbano seguia o padrão
horizontal, através principalmente, da construção de grandes conjuntos habitacionais de casas, financiadas, em sua maioria, pelo Sistema Financeiro
de Habitação (SFH).
Posteriormente, novas áreas da cidade foram incorporadas ao processo de
verticalização, a exemplo do entorno do Parque Mãe Bonifácia, objeto deste estudo.

Apresenta os resultados parciais da pesquisa denominada "Mudanças socioespaciais em
Cuiabá-MT: a atuação dos empreendedores imobiliários e o papel do Estado (19702010)", desenvolvida no Pós-Doutorado Sênior, junto ao Programa de Pós-doutoramento do Departamento de Geografia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo (USP), com o apoio do CNPq.

138

A NATUREZA NA CIDADE
A palavra natureza vem do latim natura cujas raízes tem significado de
ação de fazer nascer, princípio de tudo o que nasce. A semelhança de outras
palavras de conotação geral, a palavra natureza é clara quando a empregamos, porém se torna complexa quando refletimos sobre ela, haja vista a ausência de uma única definição. Lenoble (1969) afirma que pelo fato do homem não considerar a natureza como uma posse permitida, uma dominação
assegurada, sempre haverá inúmeras definições.
A concepção de natureza aparece também atrelada a uma visão sacralizada,
ou seja, ela não deve ser apenas compreendida, mas adorada, endeusada, remetendo assim à ideia de paraíso, um lugar perfeito. Esta visão perdurou na Antiguidade. Segundo Lenoble (1969, p.189), "a natureza é o todo; sempre existiu e
sempre existirá, é nela que o homem pode encontrar a sua realização [...] não
evita submeter-se se não a aceitando, não pensa ainda em transformá-la, muito menos dominá-la". Neste contexto verifica-se que o homem não se vê separado da natureza, pelo contrário, a concebe como parte intrínseca dele próprio.
Outra visão de natureza é a que Sofatti (2000, apud ROMANCINI e
MARTINS, 2005) e Lenoble (1969) denominam de visão mecanicista. Nesta
visão a natureza deixa de ser eterna, o todo, para ser uma coisa entre as mãos
de Deus. O homem habituaria a se situar não mais na natureza, mas perante ela. Isto significa que de alguma forma a natureza poderia ser dominada,
uma vez que era uma máquina nas mãos de Deus, e um dia o homem também poderia manejá-la. Entretanto, a visão mecanicista começa a se desmoronar na primeira metade do século XIX através de teorias como a termodinâmica, o evolucionismo, a teoria da relatividade e do princípio da incerteza.
Corroboraram também para isso o avanço da ciência com a biologia molecular e a constatação de que o ser humano não pode ser compreendido
fora do contexto biológico e ecológico, pois muitos traços antes atribuídos
a ele com exclusividade são extremamente comuns na natureza. Esta nova
visão de natureza é denominada por Soffiati (2000, apud ROMANCINI e
MARTINS, 2005) de visão organicista contemporânea da natureza. O homem não existe independente da natureza, mas necessita dela para sua própria existência, caso contrário ele se autodestruirá.

Serpa (2007) alerta que o conceito de natureza perpassa diversos campos
disciplinares e que, especialmente no campo do planejamento urbano e paisagístico, o conceito de natureza é operacionalizado e manipulado por meio
de estratégias ilusionistas, que priorizam as formas em detrimento dos conteúdos sociais inerentes a elas. O autor tece uma crítica às abordagens da natureza na cidade, que elaboram inventários minuciosos das formações vegetais
e realizam de maneira superficial as análises das formações socioeconômicas,
nas quais as paisagens naturais estão incluídas.
Segundo Sposito (1998), a concepção de defesa e preservação da natureza e do
meio ambiente na civilização ocidental, privilegia a ideia de progresso como evolução e reconhece a natureza e seus elementos naturais como recurso. Como o conhecimento científico especializou-se a partir do século XIX, diminui a nossa capacidade de compreender a natureza como totalidade e o homem como parte dela.
Sob este prisma, a natureza não é vista como algo a ser respeitado, mas
como algo a ser utilizado, a partir de uma visão que se instalou nos últimos
dois milênios, de que tudo que existe é para servir ao homem. As amenidades naturais ou construídas são vistas como recursos que conferem valor aos
empreendimentos imobiliários, conforme se constata nos inúmeros exemplos da propaganda imobiliária referente à área em estudo.
Sposito (2005) destaca, ainda, que a diminuição da cobertura vegetal, como
condição para a densidade construtiva que caracteriza a cidade, bem como a reinvenção da vegetação sob a forma de paisagismo, como adorno de uma cidade para
remeter a um passado natural, são outras formas que exemplificam como a produção da cidade se relaciona com as dinâmicas e processos constitutivos da natureza.
Acerca do tema cidade e natureza, merecem destaque as reflexões realizadas por Henrique que afirma:
A cidade [...] artefato por excelência e aparente negação da natureza, torna-se o local principal para observação de uma nova relação, mitológica, capitalista
e midiática, do homem com a natureza. A natureza,
metáfora ou metonímia, que já havia sido reificada

139

e incorporada à vida social, ao longo da história do
homem, é apropriada e até mesmo produzida, com
o objetivo de valorização monetária de objetos/mercadorias nos mais variados segmentos da produção e
dos serviços. (HENRIQUE, 2009, p. 17).

Ao analisar as representações da natureza na cidade, Henrique (2008) salienta que atualmente ocorre um re-encatamento no mundo urbano ocidental pela natureza, por uma ideia, um padrão ou imagem de natureza, adaptados pelos interesses capitalistas, no âmbito do consumo e da transformação
da natureza em mercadoria.

PARQUE DA CIDADE MÃE BONIFÁCIA
A área que constitui o Parque era utilizada para caçadas esportivas e, em
seu entorno, até a década de 1950, havia algumas chácaras. Em 1992, a então
Mata Mãe Bonifácia foi considerada como Unidade de Conservação de interesse local pelo Sistema Municipal de Unidades de Conservação ­ SMUC,
mesmo sendo utilizada pelo Exército como estande de tiros. Posteriormente,
o Governo de Mato Grosso criou o Parque Estadual pelo Decreto n. 1.470,
de 9 de junho de 2000, com uma área de 77,16 hectares.
No século XIX, antes da promulgação da Lei Áurea, existiu nas proximidades de Cuiabá um reduto de escravos foragidos, identificado como "Quilombo", cujo acesso era mantido em sigilo, para não ser descoberto por caçadores de escravos fugitivos, os chamados capitães do mato. A sua entrada
principal, para não deixar rastros, teria sido feita através do leito de um córrego, o qual situava-se nas proximidades da entrada que dava acesso as vilas
de Nossa Senhora da Guia, Brotas e Diamantino.
Conta-se que nessa localidade residia uma velha negra, também escrava, que
devido a sua idade avançada, ninguém mais a importunava. Mesmo assim, ela
era muito requisitada pela comunidade por suas práticas de curandeirismo, não se
imaginando que a mesma controlava o acesso dos escravos fugitivos ao quilombo.
Essa velha escrava era conhecida como Mãe Bonifácia. Após a abolição da escravatura, lá permaneceu a Mãe Bonifácia tendo, posteriormente, seu nome imortalizado no córrego que corta a área.

No tocante à infraestrutura, o Parque possui: um mirante, cerca de 9 km de
trilhas pavimentadas para caminhada; trilhas de areia para exercícios físicos; três
estações de exercícios; concha acústica; parque infantil; praça cívica onde são promovidos eventos culturais; e a Casa Grande, sede da administração e da Secretaria de Educação Ambiental ­ SEMA, local onde ocorrem inúmeras exposições.
No Parque Mãe Bonifácia, a Secretaria Estadual do Meio Ambiente tem
realizado atividades de educação ambiental a exemplo de exposições dos
projetos e desenvolvidos em Mato Grosso, palestras e distribuição de mudas
em diferentes eventos relacionados a datas como dia da árvore e semana do
meio ambiente. As escolas podem realizar atividades de educação ambiental
nas trilhas interpretativas.
O Parque é cortado pelos córregos Mãe Bonifácia e Caixão, que fazem
parte da micro-bacia do Ribeirão da Ponte. A cobertura vegetal apresenta a
Mata Ciliar margeando os córregos, afastando-se dos cursos d'água um Cerradão e o Cerrado stricto sensu nos terrenos mais elevados. A vegetação rica
em frutos nativos permite uma fauna variada: capivara, sagui, tatu, Sinimbu, cobra-cega, mucurana, entre outras. A avifauna é composta por espécies
como beija-flor, bem-te-vi-de-bico-chato, bem-te-vizinho-da-mata, bico-de-brasa, bico-de-prata, cambacica, canário-da-terra, garrinchão-de-barriga-vermelha, gente-de-fora-vem, joão-de-barro, maria-cavaleira, maria-enferrujada, sanhaçu-cinzento e suiriri (GUARIM e VILANOVA, 2008).

140

VERTICALIZAÇÃO NO ENTORNO DO PARQUE MÃE BONIFÁCIA
O processo de verticalização é um dos elementos que contribuem para a
(re)produção do espaço urbano. Sendo assim, considera-se relevante tecer algumas considerações teóricas sobre noção de espaço, e mais especificamente o espaço urbano.
O processo de produção do espaço urbano envolve uma série de agentes conhecidos como "agentes
produtores do espaço urbano", cujas ações orientam a forma e os usos do solo na cidade. Essas
ações interferem na produção e na apropriação do
espaço urbano.
De acordo com Harvey (1980), estes são os agentes produtores do espaço urbano, com relação ao
mercado da moradia, que diferem em determinar
o valor de uso e o valor de troca: os usuários ou
consumidores do solo; os corretores de imóveis; os
incorporadores e a indústria de construção da habitação; as instituições financeiras e as instituições
governamentais.

De acordo com Corrêa (2000), a cidade é o local onde as diversas classes sociais vivem e se reproduzem, constituindo um conjunto de símbolos e
campo de lutas sociais. Nessa concepção, o espaço urbano apresenta-se fragmentado, caracterizado pela justaposição de diferentes paisagens e usos da
terra. Para o autor, a segregação residencial é uma expressão espacial das classes sociais que surge da localização diferenciada destas classes no espaço urbano, em consequência da diferenciada capacidade que cada grupo social tem
para pagar pela sua residência, a qual é diferente em termos de localização e
de características. Assim, a segregação implica que os terrenos de maior preço da cidade destinam-se aos grupos de alta renda que podem pagar por eles,
ao contrário dos terrenos de menores preços, geralmente mal localizados, são
utilizados para a construção de residências de qualidade inferior destinadas
aos grupos de menor poder aquisitivo.
De uma maneira geral, os autores que abordam em seus estudos a temática segregação concordam em afirmar que esta representa a manifestação espacial de desigualdades sociais.
O crescimento da cidade de Cuiabá, especialmente nas décadas de 1970
e 1980, constituiu um atrativo para correntes migratórias vindas de todas as
regiões do País, que esperavam da cidade uma oportunidade de novos empreendimentos ou postos de trabalho.
Com estas transformações, ao longo do tempo, verificou-se o surgimento de novas formas de habitat urbano em Cuiabá, ou seja, surgem casas de
alto padrão construído nos bairros de elite, os condomínios verticais para as
classes média e alta, os loteamentos destinados à classe média, os conjuntos
habitacionais populares e os bairros originados pelas ocupações urbanas realizadas por aqueles que não tinham acesso à moradia. Acentuando dessa forma, a segregação socioespacial, pois as classes média e alta veem nos condomínios verticais espaços de segurança e distinção social.
A construção de unidades habitacionais em condomínios verticais em
Cuiabá foi iniciada pelos irmãos Filogônio e Bráulio Teodoro Ribeiro que
incorporaram, construíram e venderam o edifício Maria Joaquina em 1967,
situado na Praça Alencastro, com catorze andares e cinquenta e quatro apar-

Carlos (2008) considera que a reprodução do espaço urbano recria as condições gerais para que se realize o processo de reprodução do capital. A cidade é o locus da concentração dos meios de produção e de concentração de
pessoas; o lugar da divisão econômica do trabalho e da divisão social do trabalho dentro do processo produtivo. O espaço urbano aparece como concentração através da cidade, uma condição histórica que transcende o meramente econômico.
A teórica ressalta que a produção do espaço abre-se como possibilidade de
compreensão do mundo contemporâneo no contexto da globalização, que
impõe novos padrões, pautados no desenvolvimento da sociedade de consumo e submetidos ao desenvolvimento do mundo da mercadoria, a partir dos
quais se redefinem as relações entre as pessoas numa sociedade fundada na necessidade de ampliação das formas de valorização do capital (CARLOS, 2011).

141

tamentos (ROMANCINI, 2001). Estes empreendedores alegavam que com
a implantação de condomínios verticais, diminuiriam o problema de rede
de esgoto para a Prefeitura.
Na realidade este era um pretexto para a implantação do crescimento
vertical na cidade com vistas ao favorecimento das necessidades da classe de
maior poder aquisitivo. Esta classe se alia aos promotores da habitação de
alto padrão (incorporadoras, construtoras e imobiliárias) e expropria de maneira jurídica os pequenos proprietários urbanos, originando outro estilo de
vida ­ edifícios de apartamentos residenciais.
A década de 1970 é marcada pelo surgimento de diversos edifícios para
uso comercial e institucional, no centro principal de Cuiabá, já que não havia um zoneamento que definisse as áreas propicias à construção de edifícios. Este zoneamento só veio ocorrer com a criação da Lei de Uso e Ocupação do Solo, Lei nº 2023 de 09/11/1982, que em seu artigo 4º delimita a área
de interesse histórico.
A década de 1980 se caracteriza pelo surgimento de construção de grandes edifícios comerciais e residenciais por construtoras que atuavam em âmbito nacional. O crescimento vertical intensifica o processo de especulação
em Cuiabá.
Sposito (1997) afirma que o crescimento vertical regula-se por regras capitalistas da produção e da apropriação da renda fundiária. É no ato de sua
produção que se define o seu caráter de mercadoria. Relacionando isto com
a capacidade de seus habitantes, a cidade terá maior ou menor produção da
verticalização. Este processo é propicio à especulação imobiliária, pois através de propagandas, ocorre a comunicação entre os compradores e empreendedores para que haja a troca da "mercadoria".
Segundo Coy (1994), com a instalação do shopping center no bairro Goiabeiras em Cuiabá, no ano de 1989, esta área da cidade adquiriu uma valorização imediata e, como consequência, se tornou alvo da especulação imobiliária, principalmente no sentido de construir residências, em razão da
relevância comercial (a agregação de comércios diversificados) e também a
importância sociocultural inerente aos shoppings center, pois o mesmo é um
local de encontro entre as pessoas, uma área de lazer, e um local de referência para a moda de vestuário.

Neste sentido, deve-se considerar que na década de 1990, o Shopping
Goiabeiras se torna um dos principais motivos para a atuação das incorporadoras e construtoras de edifícios de alto padrão investirem nesta área. Entretanto, no ano de 1999, quase uma década após a instalação do Shopping
Goiabeiras, a implementação do Parque Mãe Bonifácia se torna o principal
atrativo dos promotores imobiliários.
Neste contexto, Coy (1994) elucida que a preferência por apartamentos de
parte da população da cidade, deve-se ao fato de estas moradias serem consideradas modernas, imitando assim a vida urbana das metrópoles. Isto revela que os condomínios verticais são espaços privilegiados em relação ao das
classes baixo poder aquisitivo. A verticalização passa a representar um sinal
de estilo de vida simbolizando a modernidade da cidade. Do mesmo modo
que os condomínios horizontais de alto padrão.
Ressalta-se que o Estado desempenha um importante papel no processo de produção do espaço, pois é ele quem cria e desenvolve políticas urbanas, aparentemente neutras e comprometidas com o planejamento voltado
para o bem-estar social, mas na verdade são definidas segundo interesses das
classes dominantes.
No que se refere ao processo de verticalização, segundo Sposito (1991 p.
164), a atuação do Estado como legislador é fundamental para o processo,
pois "permitirá maior ou menor apreensão de sobretaxas de renda fundiária
e lucro, através da venda das unidades dos imóveis verticais, segundo as limitações contidas nos planos diretores de leis de edificação e zoneamento".
Isto significa que dependendo da legislação poderá ocorrer uma série de restrições ou ampliação da forma de produção do espaço urbano.
Outra função inerente ao Estado e que interfere no processo de verticalização, segundo a referida autora, é o papel de tributador que ocorre através de cobrança de taxas de bens e serviços públicos, de impostos territoriais e prediais.
Assim Como ocorre em outras cidades, em Cuiabá as manchas urbanas
não edificadas constituem áreas que estão aguardando a atuação do Estado
para melhorá-las e assim adquirir um maior valor comercial. Nos bairros Duque de Caxias, Goiabeiras, Santa Rosa, Quilombo, entre outros, localizados
na parte oeste da cidade, no entorno do Parque Mãe Bonifácia, constata-se

142

uma nova centralidade em Cuiabá, pois observa-se a presença de hospital,
shopping center, bancos, restaurantes, supermercados, residências, dentre outros. Infelizmente o Estado não atua de forma igualitária na implantação das
melhorias urbanas e isto gera uma valorização diferenciada no espaço urbano, incentivando assim, a compra de imóveis verticalizados a preços elevados,
pois os mesmos são construídos em locais bem servidos de infraestrutura.
Segundo Corrêa (2000, p. 18), as terras próximas às amenidades físicas "são destinadas à população de status, podendo estar ou não localizadas
na periferia da cidade". O termo periferia aqui usado é no sentido de localização, ou seja, distâncias com relação às áreas centrais da cidade pois para o
referido autor, "os bairros de status não são socialmente periféricos".
Estas terras, os proprietários fundiários loteiam, vendem ou constroem
residências de luxo, em outras palavras, eles agem como promotores imobiliários. O entorno do Parque Mãe Bonifácia reflete bem esta realidade, pois
a área que compreende o entorno do parque era constituída por chácaras de
particulares que com o passar do tempo foram divididas em lotes e devidamente cadastradas na Prefeitura Municipal de Cuiabá para serem comercializadas. A Planta Cadastral da Prefeitura registra três loteamentos no entorno
do parque entre as décadas de 1950 a 1970, sendo eles: Loteamento Quilombo
aprovado em 1952, localizado ao longo da avenida Filinto Müller; loteamento São José ou Jardim Amazônia, localizado entre as avenidas Filinto Müller e Miguel Sutil, aprovado em 1959 e o loteamento Santa Marta, localizado
ao longo da avenida Miguel Sutil, limitando-se com o loteamento São José,
aprovado no ano de 1970 (MARTINS, 2005).
Os promotores imobiliários, por sua vez, exercem um papel de extrema
relevância no processo de produção e/ou reprodução do espaço urbano, haja
vista que cabe a eles o produzir e criar meios que viabilizem a circulação das
mercadorias imobiliárias. Na concepção de Corrêa (2000), os promotores
imobiliários são agentes sociais que executam operações como: incorporação,
financiamento, estudos técnicos, construção do imóvel, comercialização ou
transformação do capital-mercadoria em capital-dinheiro.
O incorporador é responsável pelo lançamento do empreendimento no
mercado, e é quem vai potencializar a realização do negócio, através da obtenção de um terreno, agenciar a construtora e encontrar os compradores

para as unidades do edifício. Os corretores imobiliários responsáveis pela
venda, coordenam o mercado imobiliário, desempenhando um forte papel
na determinação do consumo, sugerindo, criando necessidades, apresentando e induzindo opções. Agem também como avaliadores das mercadorias ­
imóveis, sugerindo preços e indicando os bons e maus momentos para venda e compra de imóveis (RIBEIRO, 1997).
Em outras palavras, esses agentes exercem o papel de persuasão junto aos
consumidores, influenciando-os na tomada de decisão sobre qual o melhor
imóvel em forma de moradia a ser escolhido por ele, dando ênfase às moradias verticais, pois estas lhe darão lucratividade. Assim o morador opta por
morar em residências verticais sob o fetichismo de ser um local mais seguro,
mais privado e melhor localizado na cidade. A incorporação imobiliária apresenta-se bem lucrativa, pois todos os seus custos refletem no valor do imóvel
a ser comercializado. Cabe também aos promotores imobiliários, em parceria
com o incorporador, buscar financiamentos para a construção do empreendimento, podendo estes recursos ser oriundos de pessoa física ou jurídica.
É relevante dizer que os grandes bancos e o Estado podem atuar também
como promotores imobiliários. Em uma sociedade capitalista onde parte da
população não tem condições de pagar aluguel e tem pouco acesso à casa própria, como estratégia resta aos promotores imobiliários se voltarem a priori
para a construção de residências destinadas à população de alto poder aquisitivo e, ao mesmo tempo, dirigir-se ao Estado para que este viabilize a produção de residências destinadas à população de baixo poder aquisitivo.
A oferta de construções residenciais de luxo pode até ser saturada contrastando com a demanda de residências populares. Verifica-se então que a atuação dos promotores imobiliários ocorre de modo desigual, promovendo e reforçando a segregação residencial tão característica em cidades capitalistas.
A última etapa do parque foi inaugurada no ano de 2002 e, à medida que
este era implementado, se tornou um alvo de atração para as construtoras de
edifícios de alto padrão que atuam em Cuiabá como, por exemplo, Plaenge,
São Benedito, GMS, São José, Concremax, Conenge e Camilotti.
Pode-se observar, um crescente número de edifícios que vem sendo construídos no entorno do parque e outros que já foram entregues aos clientes. È
o caso, por exemplo, da Conenge que construiu o Tom Jobim. A Camilotti

143

construiu os edifícios Belluno, o Rio Cuiabá Park e o Torre do Sol. A Concremax construiu o Tucaña e a São José foi responsável pelo Saint Mikhael e
Ana Vitória. A construtora GMS construiu o Maison São Georges e o Maison Isabela. A GMS/WSM construiu as Torres do Parque, composto por
duas torres, de 20 andares. O Grupo Plaenge construiu os edifícios Cândido Portinari, Cecilia Meirelles, Anita Malfatti, Paul Cezanne, Joan Miró e
Torres de Málaga.
Em entrevista concedida ao Jornal a Gazeta, em junho de 2001, o diretor
do grupo Plaenge em Cuiabá afirma que:

Pode-se citar também como exemplo o edifício Torre do Sol, implementado pela Camilotti. Entretanto este edifício está localizado a poucos metros
de uma outra entrada do parque, no bairro Duque de Caxias, delimitando
com a área do Parque Mãe Bonifácia.
Próximo a este edifício, o Grupo GMS construiu o Maison São Georges,
que apresenta duas torres sendo dois apartamentos por andar com três quartos
e, como já foi mencionado, a sua entrega foi realizada em fevereiro de 2006. No
folder ilustrativo de pré-lançamento destacavam-se os seguintes slogans: "Sacada panorâmica totalmente voltada para o Parque Mãe Bonifácia. Num ambiente
neoclássico sua família desfrutará de todo conforto e segurança tendo o parque
Mãe Bonifácia como um prolongamento de sua área de lazer".
Outros empreendimentos imobiliários que chamam a atenção são os edifícios do grupo Plaenge, que são empreendimentos também voltados para
a classe de alto poder aquisitivo e, mesmo que os seus nomes não remetam
à ideia de natureza, todos estão localizados bem próximos ao Parque Mãe
Bonifácia. Atualmente, o Grupo Plaenge possui três empreendimentos em
construção, todos voltados para a classe de alto poder aquisitivo: Absolutto,
Sofisticato e Premiato (PLAENGE, 2011).
A construtora Gerencial lançou o Villaggio Salerno, localizado na Avenida São Sebastião, no bairro Quilombo, nas imediações do Parque Mãe Bonifácia (GERENCIAL, 2011).
A imprensa local se manifestou, por diversas vezes, sobre o problema da
verticalização no entorno do Parque, a exemplo de Gomes, que apresentou
a seguinte crítica no Diário de Cuiabá, em agosto de 2001:

[...] o novo na cidade, uma área verde em pleno
centro. Por isso, estamos apostando no potencial
da região. A inauguração do Parque representa um
novo filão para o setor imobiliário pelo fato de trazer mais qualidade de vida para a população.
Tal afirmativa permite relacionar aos estudos de Serpa (2007) acerca da cidade contemporânea, onde o parque público é um meio de controle social, especialmente das novas classes médias, alvo das políticas públicas que buscam
multiplicar o consumo e valorizar o solo urbano nos locais onde são aplicadas.
Deste modo verifica-se que a natureza é apropriada (este termo aqui é
aplicado no sentido de apoderar-se, tomar para si) pelas construtoras e incorporadoras de apartamentos de alto padrão e os que adquirem estes imóveis pagam um preço que engloba a compra de um bem de interesse comum
a todos os cidadãos, ou seja, pagam um preço alto em nome do status de se
morar junto ao Parque Mãe Bonifácia e ao mesmo tempo sendo bem servidos de infraestrutura, equipamentos e serviços públicos.
Um exemplo da forma de apropriação da natureza e mesmo da ideia de
natureza é o edifício construído a poucos metros da entrada principal do Parque Mãe Bonifácia. Este edifício tem como nome Rio Cuiabá Park, possui
20 andares, com dois apartamentos por andar, seu nome remete ao rio que
corta a cidade e também ao parque. Está localizado na esquina da Avenida
Senador Filinto Müller com a avenida Miguel Sutil, ou seja, faz divisa com
o Parque Mãe Bonifácia.

Edifícios ameaçam o Parque Mãe Bonifácia
Sob a beleza das flores do cerrado numa área com
muito verde e ar puro, o Parque da Cidade Mãe
Bonifácia é o point mais democrático de Cuiabá.
O paraíso encravado numa preservada e nobre região não está muito longe de se transformar em
verdadeiro inferno pelo esgoto que polui suas águas
e pela muralha de concreto dos espigões em construção no seu entorno.

144

A construção civil ganhou um nicho no mercado
imobiliário verticalizado no entorno do parque.
Grandes construturas tocam obras de arranha-céus
ou os planejam no corredor de uso múltiplo formado pela avenida Miguel Sutil e pela rua Senador
Filinto Müller que circundam o Mãe Bonifácia.
De pés e mãos atados por uma ultrapassada legislação normatizada pela Lei 2.023 de 1982, a prefeitura não tem meios para conter a selva de pedras.
E pior, não tem força política para trombar com o
empresariado que está de olho no filé que representam os apartamentos com vista para o verde.
Ninguém pode impedir as obras dos prédios no entorno, desde que obedeçam a tal lei que não está longe da
caducidade. O secretário de Meio Ambiente e Desenvolvimento Urbano da prefeitura, José Antônio Lemos
dos Santos, explica que naquela região o Coeficiente de
Aproveitamento (CA) é 3, ou seja, permite construção
até o triplo da superfície do lote, desde que a taxa de
ocupação não seja maior que 50% do terreno.
O Conselho Municipal de Desenvolvimento Urbano, formado por 36 entidades, entende que o entorno deve se transformar em área de interesse ambiental. Em tese a prefeitura não discorda. Ao contrário,
chegou a enviar um projeto de lei à Câmara para
barrar a corrida pelos espigões, mas acabou encolhendo. Afinal, é prática corriqueira a afinidade de
prefeito com empresários... (GOMES, 2001).

gislação Municipal, Estadual e Federal pertinentes; Art.
55 As Zonas de amortecimento são definidas pelas faixas
de áreas do entorno das unidades conservação ambiental
existentes no Município correspondendo a faixa de 50m
(cinquenta metros) e acima de 50m (cinquenta metros)
até 100m (cem metros) destas unidades, as quais terão limitados os seus gabaritos de altura.
Como houve grande demora para que fosse elaborada a lei de regulamentação, muitas construções não puderam ser impedidas de serem construídas
bem próximas ao Parque Mãe Bonifácia. Entretanto, a lei proíbe a substituição de antigas moradias no entorno imediato do Parque, amenizando a verticalização que ocorria de forma acentuada.
Ressalta-se que como havia projetos de edifícios aprovados, em diferentes áreas da cidade, antes da promulgação da lei os mesmos foram construídos. Por esse motivo diversos edifícios limitam-se diretamente com a área
do Parque Mãe Bonifácia.
Atualmente, muitos edifícios foram lançados ou estão em construção em
áreas próximas ao Parque, em consonância com a nova legislação, a exemplo do
empreendimento Park Elegance, localizado na Rua Washington Luiz, no bairro
Quilombo. A construção está sendo realizada pela Camilotti em parceria com
a Helbor Empreendimentos S.A., que tem sede em São Paulo. O empreendimento possui duas torres, com dois apartamentos por andar (HELBOR, 2011).
A influência do Parque na verticalização atinge a outros bairros que estão na área do Goiabeiras, a exemplo do bairro Santa Rosa que tem recebido altos investimentos para a verticalização. Como exemplo, cita-se os edifícios de alto padrão Maison Nicole, da GMS, e Ópera Prima da construtora
GMS e da Rossi, proveniente de São Paulo (GMS, 2011).
Em matéria publicada no Diário de Cuiabá, Alves sintetiza os novos processos espaciais que ocorrem na área em estudo:

Ressalta-se que o Executivo Municipal (CUIABÁ, 2011), através da Lei Complementar n. 249 de 15 de julho de 2011, estabelece a seguinte regulamentação:

Casarões cedem a prédios
A valorização de algumas áreas e a expansão imobiliária estão mudando o cenário de diver-

I ­ desocupação de áreas de preservação permanente e de
áreas consideradas como de proteção ambiental pela le-

145

sos bairros de Cuiabá. Em muitos deles as grandes casas, de famílias tradicionais, estão sendo
demolidas para dar lugar a edifícios residenciais.
São os casos dos bairros Goiabeiras e Duque de
Caxias, especialmente nas proximidades do Goiabeiras Shopping e do Parque Mãe Bonifácia [...]
E os terrenos que antes abrigavam grandes e modestas moradias unifamiliares deram lugar a diversos
condomínios verticais luxuosos, similares às dezenas
deles espalhadas em outros pontos do bairro [...]
Siqueira diz que aproveitar os vazios urbanizados
e os terrenos das residências em áreas com boa infraestrutura ­ para construir condomínios verticais
­ é o resultado da busca por viver com segurança próximo de serviços como supermercados, restaurantes e shopping centers. Ele observa que essas
áreas centrais valorizaram e se tornaram muito caras para serem ocupadas por três ou quatro casas...
(ALVES, 2011).

Com base na referida pesquisa, observa-se que dentre os itens elencados
destacam-se a proximidade com o Parque Mãe Bonifácia (28%) e a facilidade de acesso a outras áreas da cidade (28%). Dentre os benefícios proporcionados pelas áreas verdes destaca-se uma melhor circulação de ar, dando a
sensação de estar em um ambiente com temperatura mais amena. Verifica-se também a preocupação dos moradores quanto ao espaço de tempo para
se chegar a outras áreas da cidade e além do mais, próximos a estes edifícios
se encontram shopping, hospitais, supermercados dentre outros empreendimentos comerciais que beneficiam os que ali residem.
Martins (2005) indagou aos moradores os motivos que os levaram a optar
pela moradia vertical, uma vez que na cidade de Cuiabá ainda existem áreas
propícias à construção de habitação horizontal. Dentre as repostas obtidas,
77% dos moradores entrevistados optam por apartamentos por acreditarem
que este tipo de moradia lhes oferece maior segurança, os outros 23% não informaram. Sendo assim, a garantia de segurança é um aspecto sobre o qual o
marketing trabalha na venda da ideia de se morar em apartamentos, e o outro é o de se morar próximo ao Parque Mãe Bonifácia conforme já elucidado.
Na sequencia, ilustra-se o tema com amostras de propagandas veiculadas através de folders em Cuiabá, nas quais o Parque Mãe Bonifácia, o acesso aos serviços e a segurança são garantidos aos que adquirirem o imóvel. Tal como ocorre
em São Paulo, nos estudos realizados por Henrique (2009), a área verde pública da cidade se torna, pela propaganda dos empreendimentos, um bem privado.

Em consonância com as observações realizadas por Alves (2011), verifica-se que as áreas escolhidas para a construção dos condomínios verticais de
alto padrão tem sido áreas que estejam distantes do centro principal, mas que
proporcionam segurança, comodidade e, principalmente, próximos a ambientes que auxiliem na melhoria da qualidade de vida de seus moradores.
Isto pode ser confirmado através das entrevistas realizadas por Martins
(2005) junto aos moradores dos edifícios no entorno do parque. A autora
verificou que quando indagados sobre a razão para a aquisição do imóvel no
entorno do Parque Mãe Bonifácia: 11% optaram pela aquisição graças as facilidade nas condições de pagamento; 28% pela proximidade com o Parque
Mãe Bonifácia; 28% pela facilidade de acesso a outras áreas da cidade; 14%
pela proximidade a hospitais; 7% devido a proximidade ao Shopping; 12%
optaram pela aquisição do imóvel pela proximidade de escolas, qualidade do
imóvel e propaganda do corretor (MARTINS, 2005).

Campanhas publicitárias veiculadas através de folders em Cuiabá (2000-2012)
Num ambiente neo-clássico sua família desfrutará de
todo conforto e segurança tendo o parque Mãe Bonifácia como um prolongamento da sua área de lazer.
Você tem sonhos. Você tem planos. E eles se encontram no Paul Cezanne. O novo empreendimento da Plaenge em Cuiabá é um projeto voltado para a qualidade de vida em todos os sentidos.
Qualidade de vida inclui sofisticação, lazer, pra-

146

ticidade, conforto e segurança [grifos do autor].
O Cezanne reúne o melhor dos seus planos e o
melhor dos seus sonhos. Chegou a hora de realizá-los.
Mansão Vertical. Segurança, praticidade e conforto para sua família. Mansão Vertical, sendo 1
apartamento por andar com 4 suítes. More em
frente ao maior parque nativo de Mato Grosso.
Edifício Maison Isabela ­ Um dos bairros mais nobres de Cuiabá, próximo ao Parque Mãe Bonifácia
e ao Shopping Goiabeiras.
Park Elegance ­ O privilégio de morar ao lado da
maior área verde da cidade e bem próximo das
principais avenidas da região.
Villaggio Salerno ­ A cultura de viver bem no charme e sofisticação do Goiabeiras.
Morar em localizações privilegiadas é viver bem.
Sofisticato ­ Projetado para surpreender os mais requintados estilos [...] o empreendimento ficará a
poucos metros do Parque Mãe Bonifácia e de uma
completa rede de serviços.
Premiato ­ O sonho de morar com classe e estilo.
O Premiato é a harmonia entre o sonho e a realidade, uma obra de arte feita sob medida para você,
que é único e deseja qualidade de vida.
Absoluto ­ Localizado na região do Parque Mãe
Bonifácia, o empreendimento apresenta uma concepção requintada em todos os seus detalhes.
Fonte: Folders ilustrativos

Observa-se também através destes anúncios publicitários, a importância
que é dada ao aspecto de localização do imóvel. Neste sentido, indagou-se
aos moradores dos edifícios do entorno do parque qual seria a importância
de se morar próximo ao parque.
Nas entrevistas realizadas por Martins (2005), verifica-se que dentre todos os
itens elencados 53% do total das respostas obtidas estão relacionadas com os aspectos naturais e deste percentual 24% foram específicos em dizer que a importância de se morar próximo ao Parque Mãe Bonifácia é em razão da proximidade com a natureza. Quanto aos outros 47% das respostas estão relacionados ao
lazer, espaços para práticas de exercícios físicos, silêncio e 11% não responderam.
Esta necessidade de contato com a natureza conforme já elucidado, influencia muito na escolha do imóvel e por esta razão as campanhas publicitárias dos edifícios de alto padrão dão ênfase à proximidade do imóvel ao
Parque Mãe Bonifácia. Em outras palavras, apropriam-se da natureza como
se esta fosse parte do empreendimento adquirido pelo cliente e este irá pagar o preço exigido para se ter acesso à natureza como se esta fosse de caráter particular, pois vem no "pacote" de vantagens para a aquisição do imóvel.
Dada a importância em determinados aspectos da verticalização para as
cidades, não se pode desconsiderar os impactos ambientais resultantes de
tal processo quando este se manifesta de modo intensivo no espaço urbano.
Verifica-se que na implementação de condomínios e loteamentos fechados em Cuiabá, a natureza constitui uma mercadoria que proporciona valorização aos empreendimentos imobiliários, ao mesmo tempo em que ela é
negada pelo desmatamento de grandes áreas para a implantação das obras,
tornando-se um ambiente inóspito para a vida da fauna representada por pequenos animais e diversas aves.
Diante desses acontecimentos questiona-se o desafio da sociedade atual
em buscar formas de gerenciamento da cidade que contemplem os interesses
coletivos e proporcione qualidade de vida para todas as pessoas.

147

CONSIDERAÇÕES FINAIS
O entorno do Parque da Cidade Mãe Bonifácia se tornou alvo das construtoras de edifícios de alto padrão em Cuiabá, conforme analisado. Tal verticalização tem contribuído para esconder uma das mais belas paisagens da
capital mato-grossense. Sua existência está relacionada à melhoria na qualidade de vida da população devido à necessidade de espaços verdes e áreas de
lazer na cidade, espaços que se tornaram raros nas últimas décadas.
O seu entorno se tornou uma área nobre em Cuiabá, por ter uma localização privilegiada com rápido acesso a outras áreas da cidade e principalmente por estar tão próximo a este resquício de mata de Cerrado, rica em
espécies da flora e da fauna regionais.
No entanto, os edifícios que aí são construídos, servem também como
uma barreira arquitetônica que compromete a circulação de ar nas áreas vizinhas e também a visão da paisagem do parque para os moradores das residências horizontais.
Outro problema ambiental que se observa é a contaminação das águas do
córrego que serpenteia o Parque Mãe Bonifácia, o córrego do Caixão, que recebe as águas servidas de alguns edifícios, esgotos das casas dos bairros mais
próximos, como o caso do bairro Quilombo, até chegar ao Ribeirão do Lipa,
não muito distante do parque.
Esta área não possui rede de esgoto, mas a iniciativa privada no caso dos
prédios se encarrega de implantá-la "gratuitamente" para o município. O detalhe é que a Prefeitura exige que os edifícios a serem construídos devam ser
dotados de fossa anaeróbica com filtro. Somente após passar pelo processo
de filtragem a água é lançada à rede que desemboca no córrego do Caixão.
Segundo a administração do Parque Mãe Bonifácia, os prédios deveriam
filtrar o esgoto e alguns deles cumprem a legislação, outros não. Acredita-se
que em razão da contaminação das águas deste córrego e por falta de recur-

sos financeiros, a Secretaria de Estado do Meio Ambiente (SEMA), órgão
que administra o parque, ficou impossibilitada de encher o lago previsto no
projeto que se localizaria no centro do parque.
Os últimos quatro anos se caracterizam pela chegada de novas empresas
de âmbito nacional para atuarem no mercado imobiliário de Cuiabá, essas
empresas pautam-se na inovação para o mercado imobiliário e atuam em
áreas propícias à verticalização por sua estrutura de comércio, lazer e serviços, a exemplo da área em estudo.
A recente mudança na legislação municipal, no tocante ao uso, ocupação
e urbanização do solo do Município de Cuiabá deverá contribuir para limitar o avanço das torres de edifícios sobre o espaço lindeiro ao Parque Mãe
Bonifácia.
A nova morfologia urbana resultante da implantação de condomínios
verticais, em Cuiabá, a partir da década de 1970, revela a segregação socioespacial e a ruptura do diálogo entre os diferentes, evidenciando uma cidade fragmentada, com predomínio do espaço privado sobre o público. Esses
condomínios são justificados pelos empreendedores imobiliários, sobretudo, pela necessidade de segurança, lazer e qualidade de vida, sendo preferidos pela população que pode pagar por esses benefícios.
No contexto urbano de Cuiabá, o Parque Mãe Bonifácia representa a principal área verde da cidade e o poder público deve assegurar as condições de
infraestrutura e segurança para que ele seja usufruído por toda a população
da cidade de forma democrática.
Além dos eventos organizados onde se constata a participação dos estudantes e de moradores da cidade, de diferentes classes sociais, somente a implantação de eficiente sistema de transporte público poderá viabilizar o acesso ao Parque por parte da população dos mais diferentes bairros da cidade.

148

REFERÊNCIAS
ALVES, Alecy. Casarões cedem a prédios. Diário de Cuiabá. Disponível
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CAMILOTTI. Edifício Vila Real. Disponível em: http://www.camilottimt.com.br/home/index.php?pg=construtora Acesso em: 30 out. 2011.
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149

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SUSTENTABILIDADE E NATUREZA: DIÁLOGOS COM A
GEOGRAFIA (APONTAMENTOS)
MARIA AUGUSTA MUNDIM VARGAS
Professora pesquisadora do Núcleo de Pós-Graduação em Geografia da Universidade Federal de Sergipe.
[email protected]

150

INTRODUÇÃO
Na estruturação da ciência moderna, o saber popular foi progressivamente
confinado ao contexto utilitário das necessidades que se impunham no dia-a-dia, distanciando-se do conhecimento científico cada vez mais sistematizado. De um lado, o saber popular, consubstanciado em crenças, oralidades,
fantasias e, de outro, o conhecimento científico amparado pelo domínio racional dos fatos e das relações causais.
Não por acaso, no desenvolvimento das ciências naturais sobressaem as
tentativas de classificação como formas de organização intelectual da natureza. As tentativas de redução dos animais e vegetais a um método logram
êxito ao romper com a analogia entre homem e a natureza e, por conseguinte com o "ranso" utilitarista do saber popular. As classificações e ordenações
são racionalmente submetidas à dimensões de abundância, distribuição espacial, tamanho, dentre outras (Keith, 1988).
A oposição homem e natureza, ciência humana e ciência da natureza, ainda não está totalmente ultrapassada nos métodos e nas práticas científicas, assim
como permanecem ofuscados os saberes populares. O esforço contemporâneo
de apreensão dos saberes populares pela dimensão de categorias e não pela hierarquização tipológica e, nele, a produção da Geografia Cultural, tem-nos colocado num progressivo exercício de superação da oposição homem-natureza.

Evolutivamente, entrecortam-se diálogos sintéticos, muitos deles impregnados de verdades unilaterais ou ideológicas, bem como diálogos cônscios da parcialidade da abordagem reflexiva. Nesse contexto, os meados da década de 1960
constituem exemplo e, porque não afirmar, um marco dos caminhos e descaminhos da reflexão e ação das ciências sobre e para com o s saberes populares.
Creio não ser demasiado afirmar/lembrar o turbilhão de mudanças e transformações mundiais políticas, morais, econômicas, sociais, estéticas, etc., que
ocorreram antes e após esse momento e, sintetizando, tomo a "era dos extremos" de Eric Hobsbawn (1995) como obra de referência sobre tais processos.
Com essa introdução, procuro contextualizar um panorama mais geral
do que foi exaustivamente tratado como crise, da ciência, da economia, da
política, do pensamento, etc., para justificar a centralidade de minha reflexão pelo surgimento do conceito de sustentabilidade, entrecortando as reflexões sobre os saberes populares, suas heranças, significados, representações e identidades.
Nas partes que compõem este artigo apresento alguns descaminhos e caminhos da apropriação do conceito de sustentabilidade demonstrando, sob
este olhar, a evolução entrecortada de sua inserção coadjuvante no desenvolvimento da geografia cultural.

DOS MOVIMENTOS SOCIAIS AOS FUNDAMENTOS ACADÊMICOS
Com a natureza artificializada e dominada pelo homem e este externo à ela, a
lógica do crescimento do pós-guerra proporcionou a ocorrência de desperdícios
e degradações ao meio ambiente de tamanha magnitude que a água e o ar, até
então absorvidos como abundantes e gratuitos, passam a ser entendidos como
bens recicláveis. Neste contexto o custo dos processos de reciclagem são transferidos para sociedade em nome da oferta ou manutenção da qualidade de vida.
Ao que se nomeou de "crise ecológica", deu origem a movimentos díspares, posto que surgiram associados aos problemas que mais diretamente
afetaram as comunidades, os grupos e os países. As reivindicações populares

de estudantes, donas de casas e hippies, sobretudo da Europa e dos Estados
Unidos, por um mundo melhor e com garantias de qualidade de vida, pulsaram como um exemplo ao mundo. Surge assim, um "movimento ecológico" junto a tantos outros e que tinham em comum expor a crise da estrutura das necessidades, ou seja, a crise do modo de vida vigente.
O certo é que as bases fundantes do movimento mais geral de contracultura são gestadas pela visibilidade e força de propagação das idéias e ações
decorrentes dos movimentos iniciados na França e na Califórnia, nos Estados Unidos. O transbordo das questões e inquietações sobre o meio ambien-

151

te fez mudar a maneira de ler o mundo e o fenômeno ambientalista é considerado como "fenômeno histórico, complexo e multissetorial, não apenas
como um movimento social, stricto sensu, mas como um movimento histórico de transformação civilizatória" (Tourraine, 1987, apud Vargas 1999 p.61).
Trata-se, portanto de um fenômeno que exigiu metas sociais, pôs em discussão multidisciplinar o cotidiano e o futuro.
É evidente que esse "despertar do culposo" não foi uníssono, pois muitas correntes surgiram apregoando desde o crescimento zero até, numa vertente oposta,
aquelas defensoras de que as novas tecnologias solucionariam e corrigiriam os males vivenciados pela degradação e contaminação do meio ambiente (Vargas, 1999).
Assim, as reivindicações dos movimentos sociais penetram as universidades
sobressaindo com extraordinária relevância os estudos sobre o meio ambiente:
biótico, abiótico, natural, humano, social, cultural; impactado, urbano, rural, aquático; com interpretações sobre limites, gradientes de uso, classificações, ordenações para a exploração, conservação e preservação, dentre outros.
A dinâmica de populações, humanas, animais e vegetais, assim como o
território e as comunidades, são estudadas com um novo olhar, crítico à vida
cotidiana e à sociedade de consumo. Isto fez surgir práticas e ideologias em
maior e menor grau, mais ou menos efêmeras, mais ou menos conservadoras, atadas à defesa de um meio ambiente mais equilibrado.
Geógrafos como Pierre George, Yves Lacoste, Bernard Kayser, dentre outros
propuseram neste momento uma Geografia Ativa ao exporem criticamente as
contradições do capitalismo e sugerem uma produção mais objetiva, mais aplicada e mais prestadora de informações para a tomada de decisões1·.
Enfim, os termos constitutivos mais gerais desse amplo movimento geraram
múltiplas correntes que findam em posicionamentos voltados para a sacralização da natureza, aí inseridas as correntes que refletiam sobre o desenvolvimento
endógeno, as ecotécnicas, por exemplo, e/ou aqueles voltados para a politização

1

dos problemas ambientais com o surgimento de organizações não governamentais, partidos políticos, institucionalização e politização da produção acadêmica.
Ao que nos propomos refletir, pontuamos neste momento, a gestação do
conceito de sustentabilidade, advindo da penetração das reivindicações populares na produção acadêmica e da apropriação política das questões que
envolviam qualidade de vida e meio ambiente.
O conceito de qualidade de vida se fragiliza e perde sua validade temporal diante dos avanços da ecologia, mas é, sobretudo, diante do apelo ao desenvolvimento mais equilibrado capitaneado pelas Organizações da Nações
Unidas, ao convocar a reunião das nações para discutir "direitos humanos
e meio ambiente", em 1972, que novos desdobramentos colaborarão para a
construção do conceito de ecodesenvolvimento, cujos pressupostos foram incorporados, na década seguinte, como desenvolvimento sustentável2·.
Como sinalizou Tourraine (1987), o fenômeno ambientalista é complexo e
multissetorial, pois é gestado no entrelaçamento entre os movimentos sociais, a
academia e as instituições governamentais. Desta conjunção há que pontuar dois
aspectos. O primeiro de que os conceitos de ecodesenvolvimento e mais tarde de
desenvolvimento sustentável tenham sido gestados no seio das políticas de um
organismo internacional e que rapidamente foram incorporados pela academia.
O segundo, que as bases fundantes do ecodesenvolvimento desenvolvidas por
Ignacy Sachs (1986 a; b) tenham recebido fortes influências da antropologia ecológica de Roy Rappaport e da geografia tropical (cultural) de Pierre Gourou3·.

2

No Brasil, é a obra de Manuel Correa de Andrade, "A Terra e o Homem no Nordeste" (4ª Ed.
1980) que se destaca neste momento. Há que pontuar o momento político de cerceamento da
liberdade de expressão no Brasil bem como em outros países da América Latina, sinalizando, inclusive, o afastamento do país de Manuel Correia de Andrade e de Milton Santos, este ultimo,
responsável por grandes avanços na produção da Geografia Crítica nas décadas posteriores.

3

152

o desenvolvimento sustentável foi cunhado nos meados da década de 1980, disseminado pelo documento "Nosso Futuro Comum", também conhecido como Relatório
Bruntland. O documento se prestou como mote convocatório da segunda conferência
das Nações Unidas ocorrida em 1992 No Rio de Janeiro. No Brasil, foi publicado em
1988.
Não se trata aqui de privilegiar e reinificar a influência de Pierre Gourou e Roy Rappaport, mas, sobretudo, destacar o foco humanista de seus trabalhos ao abordar as relações homem-meio próprios de determinadas culturas, foco este privilegiado no pensamento de Sachs como uma dimensão do desenvolvimento.

ECODESENVOLVIMENTO: APROXIMANDO NATUREZA E CULTURA
Paul Claval, ao discorrer sobre a geografia cultural de língua francesa, destaca
a "concepção original de geografia" de Pierre Gourou, pois "para ele, as diferenças notadas entre os povos, na distribuição das densidades e formas de organização do espaço [...] traduzem a variedade das técnicas sociais de disciplinamento, de vigilância e de controle próprios de cada cultura" (Claval, 2003, p.8).
À frente da produção de uma geografia tropical humanista (La terre et
l´homme en Extrême-Orient, 1940; Les pays tropicaux, 1947; L´Afrique,
1970; Pour une geographie humaine, 1973, dentre outras) Pierre Gourou sedimentou sua obra em torno da categoria região como conceito e síntese,
sobressaindo as análises da paisagem e as relações entre os grupos humanos
estudados e a natureza. Medeiros (2001 p.45-48) faz uma análise de sua obra
e ressalta "a abertura e o otimismo" de Pierre Gourou ao tratar as possibilidades de ajustamentos das relações dos grupos humanos com a natureza:

Para ele, culturas e sistemas não são diretamente mensuráveis, pois o ecossistema é um sistema de transações de matéria e energia e a cultura é o rótulo
para a categoria de fenômenos diferenciada dos outros por sua contingência sobre símbolo. Ao demonstrar que são as relações pré-existentes com o
meio ambiente que definem a capacidade adaptativa das culturas, destacou
na análise as propriedades econômicas, sociais e físicas das relações em obras
tais como Ecology, Adaptation and IIIs of Functionalism (1977) e muitos
artigos, dentre eles Nature, culture and the ecological antropology (1971) e
The flow of energy in an agricultural society (1972). Em análise mais recente, Rappaport é apreendido por Little (2006) como produtor de uma ecologia cultural "neofuncionalista".
Todavia o que nos interessa sinalizar é o "olhar" interpretativo atento do
economista Ignacy Sachs à produção das ciências sociais, em particular da
geografia e da antropologia. Atento à crise e aos movimentos sociais e políticos do momento, Ignacy Sachs, introduz cultura e natureza no modelo de
desenvolvimento econômico, grosso modo, objetivando de forma pragmática
e operativa os pressupostos da geografia tropical e da ecologia cultural, marcando, como ele afirmou, "o retorno de uma economia política e, talvez, o
início de uma economia antropológica" (Sachs, 1986a, p.13). Logo em seguida, aprofunda seu pensamento abordando o ecodesenvolvimento4 como uma
estratégia que se estimava viável, sobretudo, para as "regiões tropicais". Sua
base fundante assenta-se sobre o papel do planejamento como ferramenta
pragmática e tem com pressuposto a solidariedade que sincroniza com a geração presente e diacroniza com as gerações futuras.
Em sintonia com o presente "em crise", Sachs advoga a necessidade de
conceber novos estilos de desenvolvimento que procurem harmonizar o cres-

É quase com malicia que nalguns casos, Gourou analisa detidamente a paisagem, passa em revista as hipóteses
de interpretação, arreda aquelas que se ligam à influência
determinante da natureza, e que às vezes se afiguram aliciantes, para finalmente identificar os elementos da civilização realmente decisivos. (Medeiros, 2001, p.47)
E, acrescenta, como exemplo, a exposição de Pierre Gourou:
La géographie na cessé de me divertir: n´est Il pás divertissant de mettre em procès ce qui se voit, de ruiner l´apparente évidence? Juge du monde, la gégraphie
se doit de ne pás croire aux situations aquises. Et cela
donne la mesure de sa grande utilité" (Terre de bonne esperance, 1982, p.403 apud Medeiros, 2001, p.47).

4

Pouco conhecido na geografia, Roy Rappaport, antropólogo da Universidade de Michigan, preocupou-se com as populações num sentido ecológico.

153

O termo ecodesenvolvimento foi apresentado por Maurice Strong, então diretor executivo do Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente (PNUMA) na primeira
reunião do Conselho Administrativo em Genebra, Suiça, em junho de 1973. A grande
penetração do ecodesenvolvimento como estratégia de desenvolvimento para a América Latina deve-se ao trabalho de Ignacy Sachs como acadêmico da Escola de Altos Estudos em Ciências Sociais (Paris, França) e também como técnico do PNUMA. Ver SACHS (1986a; 1986b)

cimento socioeconômico com uma gestão racional do meio ambiente, para
assim levar à prática o postulado primeiro de agregar a dimensão ambiental ao conceito de desenvolvimento e seu planejamento. Para ele, a tomada
de consciência dos problemas ambientais deve ser entendida no contexto de
modalidades e usos distintos do crescimento econômico, o que não quer dizer que o crescimento tenha uma taxa zero (SACHS, 1986b).
Não obstante, o foco das atenções e das intenções da proposta do ecodesenvolvimento era os países menos desenvolvidos, largamente estudados pela
geografia tropical francesa, focada na realidade do "terceiro mundo". Neste
momento, é evidente a interpenetração da vertente acadêmica e da vertente
institucional proposta por Sachs com os estudos produzidos pela geografia
no Brasil, mas sem que o ecodesenvolvimento sobressaísse como categoria
maior da análise, ou seja, sem que as categorias e os argumentos por ele desenvolvidos, tais como "cultura material, economia oculta, autonomia local,
estilos de vida", dentre outros, conduzissem os estudos geográficos.
Emerge com visibilidade uma produção geográfica voltada para a proteção e preservação de ambientes e ecossistemas, como o "retorno ao sagrado"
ou como Diegues (2004) veio a nomear como "neomito", mas também outra vertente dedicada ao estudo de comunidades tradicionais dando voz aos
sujeitos e grupos pesquisados. A vertente institucional e operativa do planejamento presta-se à construção do aparato programático em gestação (por
exemplo, a Secretaria Especial de Meio Ambiente é criada em 1973 e a Política Nacional de Meio Ambiente promulgada em 1981) e, à elaboração dos
mais variados estudos de impacto ambiental.
Por conseguinte, não se pode ainda afirmar a produção de uma geografia cultural no Brasil, voltada para o território tal qual definido por Milton
Santos (2000 p. 46), como "base do trabalho, da identidade, do sentimento
de pertencer àquilo que nos pertence". Os estudos de Bertha Becker, Claudio Egler, Antonio Carlos Robert Moraes e Carlos Walter Porto Gonçalves
destacam-se pela abordagem política e econômica sobre a globalização, meio

ambiente e políticas públicas sendo pois, a complexidade da análise ambiental o carro-chefe das abordagens sobre o desenvolvimento5.
Maria Geralda de Almeida (2008, p. 47) comenta, em seu artigo Aportes
teóricos e os percursos epistemológicos da geografia cultural, sobre o desinteresse dos geógrafos brasileiros para com a geografia cultural até o final do século XX. Para ela, o afastamento ou desinteresse justifica-se pela base neopositivista da geografia humanista aliada ao domínio do materialismo histórico na
formação da USP que "enfatizava a concepção de que a verdadeira revolução
na metodologia da geografia moderna só chegava a partir da critica radical".
Mas, em pouco mais de uma década, os pressupostos do ecodesenvolvimento foram "absorvidos" como estratégia global, ao deslocarem-se da escala
regional de áreas tropicais menos desenvolvidas para uma nova chamada da
ONU6, desta feita, com apelo para o necessário uso sustentável dos recursos naturais, a garantia da vida das presentes gerações e o não comprometimento da sobrevivência das gerações futuras: o desenvolvimento sustentável!
Talvez "absorvido" seja o termo mais correto, pois ecodesenvolvimento e desenvolvimento sustentável foram propostos como estratégia de discussão do futuro
pela ONU. No entanto, muitas discussões sobre as diferenças ou a semântica entre
os termos e seus propósitos ocuparam estudiosos de varias formações. Dentre eles,
Philippe Layrargues (1997, p. 5) explicita as semelhanças conceituais, mas ressalta
que as estratégias são bem diferentes, "do contrario não necessitaria criar um novo
conceito". Para ele, ter as gerações futuras como principio ético, o meio ambiente
como critério econômico decisório, o aval das comunidades e a sociedade susten5

6

154

É vasta a produção dos autores citados. Como exemplo do momento pontuado, citam-se:
i) Brasil: uma nova potencia regional na economia ­ BECKER & EGLER,1993; ii) Desenvolvimento sustentável e a gestão do território ­ EGLER, 1996; iii) Interdisciplinaridade e gestão ambiental ­ MORAES, 1992; iv) Ambiente e ciências humanas ­ MORAES,
3ª Ed.2002; v) Paixão da terra ­ ensaios críticos de Ecologia e Geografia ­GOLÇALVES,
1984; vi) Os (des)caminhos do meio ambiente ­ GONÇALVES, 1988.
O desenvolvimento sustentável é proposto para todo o planeta terra, i.e., para todos
os continentes e países ressaltando as responsabilidades de todos na elaboração de uma
agenda comum para o século XXI. A divulgação do desenvolvimento sustentável e da
Conferência das Nações Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento gerou discussões, reflexões, protestos, acordâncias e discordâncias em todos os níveis ­ científico, político, civil, culminando na maior reunião política, científica, de movimentos civis
e religiosos, já ocorrida. Ver Nosso futuro comum, também conhecido como relatório
Bruntland op. cit. (1988).

tável como meta, constituem as semelhanças entre os pressupostos do ecodesenvolvimento e do desenvolvimento sustentável. Porém, pontua os aspectos em que se
distinguem substancialmente: a relevância cultural de soluções endógenas impressas nos pressupostos do ecodesenvolvimento se contrapõe à generalização dos fatos
tal como "tarefa de todos" e, a proposta de transferência de tecnologia do primeiro
para o terceiro mundo sugerida nos pressupostos do desenvolvimento sustentável.
A despeito das discussões empreendidas e até mesmo sobre se o termo correto seria desenvolvimento sustentável ou desenvolvimento sustentado, Ignacy
Sachs (1993) afirma que o desenvolvimento só seria alcançado se lhe retirassem o
adjetivo sustentável, ou seja, afirma que em suas reflexões a preocupação central
é com o desenvolvimento e que o adjetivo foi inserido como dimensão ética:
"O conceito básico do desenvolvimento equitativo
em harmonia com a natureza deverá permear todo
o nosso pensamento, influenciando as ações dos cidadãos, tomadores de decisão e profissionais de todas as áreas [...]. A longa luta somente será vencida

no dia em que for possível esquecer o adjetivo "sustentável" ou o prefixo "eco" ao se falar em desenvolvimento" (p. 54).
Chegamos assim, ao contexto do surgimento do termo desenvolvimento sustentável, pontuando que mesmo antes da Conferência das Nações Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, realizada no Rio de Janeiro em
1992, o adjetivo sustentável já havia alçado vôos e aportado como substantivo:
discutia-se e ainda se discute a sustentabilidade. É justamente sobre o aporte
da discussão/reflexão da sustentabilidade na produção da geografia que trataremos a seguir.

DIÁLOGOS COM A SUSTENTABILIDADE
O conceito de sustentabilidade teve, portanto, um longo percurso de gestação, mas incontestavelmente carrega tanto a noção de inovação tecnológica como solução para os problemas ambientais, advinda do racionalismo da
proposta do desenvolvimento sustentável, quanto a noção de dimensão cultural e política inserida nos pressupostos do ecodesenvolvimento, que mantém
a relação entre sociedade e natureza no centro do pensamento crítico ao modelo de produção.
Para Sachs (2000, p.85) a sustentabilidade cultural é apreendida nos modelos e soluções buscadas no saber local e adequadas a cada realidade específica, ou seja, ele mantém-se afinado com os pressupostos do ecodesenvolvimento. Em sua obra basilar Ecodesenvolvimento: crescer sem destruir (1986
b, p.111), Sachs posiciona-se a esse respeito ao abordar a importância da escolha de técnicas apropriadas pelos planejadores, reportando ao embate entre os "deterministas" geográficos e os "possibilitas" culturais ressaltando que

"[...] dar-se mais razão aos segundos (os possibilitas culturais) não justifica
em absoluto que nos deixemos levar a um voluntarismo excessivo" (p.111).
Para a Agenda 21 brasileira (2000), a sustentabilidade cultural relaciona-se à
capacidade de países ou regiões manterem a diversidade de culturas, valores, práticas que compõem ao longo do tempo a identidade dos povos. Leff (2001) entende a racionalidade ambiental como conceito-práxis e a sustentabilidade, nele
inserida como "um critério normativo para a reconstrução da ordem econômica,
como uma condição para a sobrevivência humana e um suporte para chegar a um
desenvolvimento duradouro, questionando as próprias bases da produção" (p. 15).
Independentemente da enorme diversidade de abordagens da sustentabilidade desde balizamento de parâmetros e indicadores na pluralidade de
dimensões em que é analisada (com ênfase a programas e projetos governamentais), até aos estudos sobre representações, identidades, saberes locais, por
exemplo, também, produzidos pela geografia, há que pontuar a permanên-

155

cia da geografia no trato de problemas ambientais. A inclusão da dimensão
cultural no debate sobre a sustentabilidade e, portanto, nas questões intervenientes do desenvolvimento e do meio ambiente, situa-se pois na recente
produção que Claval (2008) pontuou como da "virada cultural da geografia".
Segundo Claval (2008) as várias concepções da abordagem cultural na geografia têm raízes diferentes e se inserem em três famílias de abordagem que
coexistem: processos culturais e sócio-culturais; estudos da experiência vivida
e estudos das representações. Para ele, o estudo dos processos culturais e sócio-culturais volta-se para as representações, "mas, sua motivação é diferente: a
abordagem cultural parece indispensável para completar o trabalho de reconstrução da geografia humana iniciado nos anos 1950" (p.27). Também, sublinha a "virada cultural da geografia que enfatiza o fato de que os processos sociais, econômicos ou políticos dependem das culturas onde eles atuam" e que
as três abordagens "têm em comum o fato de sublinhar o papel da subjetividade, de dar conta do papel das representações e do peso dos dados corporais
[...] Todas estudam, mais ou menos, os processos culturais" (p.28).
Com efeito, "a corrente humanista busca referências variadas, tem um ecletismo voluntário, sem excluir nenhuma via, pois a exclusão é encarada como
um risco de limitação e de empobrecimento", tal como explicitou Almeida
(2008). E continua: "a delimitação espaço-temporal do humanismo recolocou o homem no centro de suas preocupações [...] o que faz aparecer novos
pontos de vista para compreender o sentido da arte, da literatura e de todo
o conjunto que expressa o campo da atividade humana". (p.34).
É evidente que a inserção da sustentabilidade nos trabalhos de geógrafos
tem maior visibilidade nas abordagens críticas sobre técnicas, usos e relações
de produção que afetam o meio ambiente, uns mais operativos que outros,
mas a grande maioria discutindo em seus referenciais a conflituosa relação
entre sociedade e natureza. Dessa maneira, a sustentabilidade não se insere
como paradigma e sim como categoria para a análise da relação entre cultura e natureza, cultura e meio ambiente.
Por outro lado, as necessidades primárias, materiais e imateriais, os saberes,
as heranças, os símbolos, as relações internas, as redes escalares, funcionais e
de solidariedade, enfim, as identidades vêm sendo estudados, por geógrafos e
também por outras disciplinas, utilizando-se a sustentabilidade como catego-

ria de análise. Isto se deve ao fato de que a sustentabilidade incorpora as formas de intercambio econômico, social e cultural que os sujeitos, grupos e comunidades analisados mantêm com o meio, se prestando à análise de parte de
seus referenciais, de seus significados, de suas identidades. Esta é inclusive, a
abordagem preponderante dos pouco mais de dez trabalhos apresentados nas
quatro edições do NEER (Núcleo de Estudos em Espaço e Representações)
que citam em titulo ou palavras chave a sustentabilidade.
Todavia, a internalização da sustentabilidade em planos, programas e políticas governamentais, ainda nos posiciona atentos ao uso da sustentabilidade
como categoria analítica, pois sua aplicação, nestes casos, presta-se à avaliação
de um território de controle, com fins e metas espaciais e temporais. Mas isso
não é prerrogativa da sustentabilidade, pois a geografia convive com o uso programático de suas categorias fundantes o espaço, a região e o território, que,
como já afirmado, coloca-nos num progressivo exercício de superação da oposição homem-natureza. Nestes termos operativos, Leff (2001) alerta: "Alem do
mimetismo discursivo que o uso retórico do conceito (de sustentabilidade) gerou, não definiu um sentido teórico e prático capaz de unificar as vias de transição para a sustentabilidade" (p.21). E, como ele apregoa uma nova racionalidade, coloca em evidencia o surgimento do conceito de sustentabilidade "como
resposta à fratura da razão modernizadora e como condição para construir uma
nova racionalidade produtiva. [...] Trata-se da reapropriação da natureza e da
reinvenção do mundo [...] de um mundo conformado por uma diversidade de
mundos, abrindo o cerco da ordem econômica-ecológica globalizada." (p.31).
Nos termos reflexivos dos avanços, ou melhor, do surgimento do conceito de sustentabilidade, entrecortando as reflexões sobre os saberes populares, suas heranças, significados, representações e identidades, retomo balizamentos7 lembrando as colocações de Reclus (1985) de que "o homem é
a natureza adquirindo consciência de si própria" e, de Cosgrove (1998), que
"qualquer intervenção humana na natureza envolve sua transformação em
cultura". Cito Passmore (1995, p.100) como referência para os limites de nossa contribuição ao expor a contradição: "os homens, as plantas, os animais,
7

156

Retomar aqui no sentido de finalizar minha reflexão sobre a densidade da produção da
geografia e não no sentido de pontuar como únicos contribuintes os autores citados.

a biosfera formam parte de uma única comunidade no sentido ecológico da
palavra [...] Mas isto não é o sentido de comunidade que gera direitos, deveres, obrigações; homens e animais não são envolvidos numa rede de responsabilidades ou concessões mutuais. Isto é a razão pela qual, mesmo na filosofia naturalista, a natureza ainda é estranha".

Afinal, a sustentabilidade contribui e poderá ainda mais contribuir para
o rompimento do estranhamento para com a natureza. Mais que uma pista
a ser perseguida, presta-se como conceito coadjuvante no resgate de abordagens "arcaicas" do modo de vida sem nos afastar da novidade contemporânea dos fatos e das dificuldades teórico-metodológicas as quais nos debruçamos na permanente construção da geografia.

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158

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A `CULTURALIZAÇÃO' DA POBREZA E RESISTÊNCIA
SUBORDINAR ­ COTIDIANO TÁTICO EM SALVADOR DA BAHIA
EBERHARD ROTHFUSS
JOHANNA VOGEL

159

INTRODUÇÃO
Moramos na favela sob condições difíceis. Lutamos todos os dias por uma existência com dignidade. As pessoas de fora não sabem nada de nossa
vida aqui. E eles também não se interessem. Isso é
porque sentemos triste e enfadado.1

permite que os sujeitos marginalizados sejam libertados da sua existência assombrada. As muitas práticas cotidianas dos moradores, as quais
estão localizadas entre a "exaustão improdutiva" (MAFFESOLI 1986) e
a resistência, são reveladas para que recebam um rosto, uma identidade
e uma integridade própria.

Este artigo apresenta uma perspectiva conceitual baseada na "teoria
cotidiano" segundo DE CERTEAU (1988; 2007) e em dados empíricos
de uma favela da cidade de Salvador da Bahia. O objetivo é revelar uma
"Geografia do possível" (ROTHFUSS, 2012). A partir da exposição da
ideia hegmônica de uma "cultura da pobreza" pela classe `burguesa' o texto pretende mostrar o ponto de vista e as práticas cotidianas dos moradores estigmatizados e humilhados da favela Calabar. Este procedimento

One could say that the main service that the art
of thinking sociologically may render to each and
every one of us is to make us more sensitive; it
may sharpen up our senses, open our eyes wider so
that we can explore human conditions which thus
far had remained all but invisible (BAUMAN,
1990, p. 16).

A CULTURALIZAÇÃO DA POBREZA
Segundo a visão da classe privilegiada em Salvador o crescimento desordenado da classe pobre ameaça a sociedade brasileira: "O crescimento da população na classe pobre é enorme. Para eles não importa educação, mas só importa fazer crianças, fazer crianças e fazer mais crianças" (ROTHFUSS 2012,
p. 174). Falta a consciência e o conhecimento do que muitas crianças levam
pela desolação:

Na opinião da classe media, a pobreza se reproduz constantemente e, da
mesma forma que a elite da cidade, considera a falta de conhecimento e consciência como sua causa fundamental2. Esse pensamento se completa com a
ideia de que são indolentes e se esquivam do trabalho, configurando-se num
autêntico estigmatismo.
Eu acho que é uma falta de interesse e de se conformar com a vida que levam. A gente procura entender
também. Tudo bem que tenho educação, mas eu não
me conformo com isso. Eu devo lutar, como eu te falei. Tem pessoas que até fazem um bico, eles chamam
de bico um trabalho pequeno, mas com o bolsa-esco-

Falta esclarecimento com essas famílias, falta incentivar, falta transmitir informações para eles, pra que eles não fiquem
nessa vida, porque tem como melhorar. É só buscar, correr
atrás que você consegue (ROTHFUSS, 2012, p. 174).
1

ROTHFUSS, 2012, p. 11. (Os transcritos completos das entrevistas podem ser postas a disposição
em caso de interesse por meio de E. Rothfuß. As entrevistas qualitativas foram feitas no contexto da
habilitação entre 2005 e 2007 em Salvador).

2

160

LEWIS (1969) demonstra argumento similiar a respeito da classe baixa nos Estados
Unidos em "Culture of poverty".

la já desistem de fazer aquilo, porque é o conformismo,
se conformam em fazer aquele pouquinho que tem. É
uma coisa que vai passando de geração em geração e
eles vão se acostumando (ROTHFUSS 2012, p. 175).

Este discurso naturalístico, que não reconhece favelas com bairros de trabalhadores, mas utiliza-as como sinônimo de violência, tráfico de drogas e
ingovernança, consolida a normatização que estigma o outro e classifica-o por
anormal. De modo geral esse argumento legitima intervenções da policia militar4 e políticas como de "penalização dos pobres" ou "mão dura" (DAVIS,
1997; WACQUANT, 2009).

A construção da diferença, desevolvida ao longo da prática social de cada
cultura determina e, ao fim, demarca a própria identidade. Isto é válido tanto
em âmbito individual como coletivo (BARTH, 1969; LACAN, 1986). Porém,
essa construção não reflete como é a outra cultura, mas como ela deveria ser
diferente segundo a compreensão própria do individuo ou do coletivo. Consequentemente, a própria cultura pode corresponder a uma imagem ideal, em
oposição à cultura construída. Isso significa que a própria cultura é determinada, por um lado, pela produção da cultura "diferente" e, por outro, pela
diferença construída entre as duas culturas. A descrição predominante da favela como espaço narcótico, violento e ingovernável pertence a esta construção do "diferente" (ZALUAR, 2002; SOUZA, 2008). A lógica argumentativa, na qual o comportamento dos favelados é produto da sua cultura negra
­ uma cultura anormal em comparação à cultura dos brancos ­ é cultural e
por isso racial3. O temor e a violência nas favelas ­ uma temática constantemente referida na mídia ­ opõe-se à cidade "civilizada". Esse discurso representa um poderoso instrumento governamental para incitar o boom de condôminos fechados e legitimar sanções de todos os tipos contra os favelados.

O Calabar (...) é um bocão, em qualquer momento
ele insera tensão. Então como é uma favela, se sabe
que contraste com social,..., é muito difícil, então.
E, algumas épocas (...), de Natal, festas, tem muitos assaltos, tem muitos assaltos. Eu mesmo já esteve assaltada na minha garagem no prédio, a noite,
o cara estava armado, era um adolescente, eu estava
dentro da minha garagem. Se sempre roubam (...)
. Você pensa mudar daqui, eu penso. Penso e pensei mil vezes. O que me frente não sair daqui é porque tenho o meu negócio daqui perto. Então, para
mim e muito fácil, ..., mas tenho aprender conviver com o Calabar (ROTHFUSS 2012, p. 176).
Esse contexto é ainda mais problemático por conferir a ele aspecto essencializado, como se fosse imutável. A circunstância de que pobreza é herdada
e não seria revogável os alivia de uma possível compreensão social, possibiloitando-lhes justificar seus privilégios. O estado também se ausenta de sua
responsabilidade de assistência social e da alocação mais justa destes recursos, amparado na ideia da pobreza herdada. O subterfúgio dessa justificativa é extremamente poderoso, de que o homem possui valor diferente.
A classe media expressa essa depreciação coletiva contra a multidão de excluídos, os quais são vistos como uma tropa de boias-frias, de domésticas e seguranças que recrutam a "classe baixa". Neste sentido, esta classe baixa é reduzida a corpos para o trabalho e à capacidade da reprodução (SOUZA, 2009).

A Favela Calabar é um vulcão! A rua é muito perigosa! Vira e mexe se ouve tiros de noite. Eles se matam
entre eles por causa das drogas. Os negros não conhecem lei, nem ordem, não tem ninguém que diga
,,é assim e não assim". O branco tem uma cultura
paternalística, existem regras sociais. Sempre se ouve
música da favela. Eles estão lá só para se divertirem e
ter filhos (ROTHFUSS 2012, p. 175/176).
3

cf. BELINA (2008), considerando o contexto dos guetos americanos e o discurso underclass.

4

161

cf. "War on Drugs", no contexto dos Estados Unidos (CORVA, 2008).

Acrescenta-se a isto outra atribuição: o comodismo, bastante utilizado como
uma explicação da desigualdade no país.

de baixa renda vai se acomodando com os programas que o governo dá, se acomoda em simplesmente ser lavadeira, de lavar roupa pra ganhar dinheiro,
de fazer faxina, de ter uma educação de não boa qualidade. Aliás aqui não existe luta de movimento nenhum que não seja de movimento político. Todos os
movimentos que você citou é luta política e não luta
de classe é justiça social (ROTHFUSS 2012, p. 178).

Você vê que na Bahia ainda existe um certo comodismo, um comodismo que vem da época da escravidão,
que a gente ainda não se libertou disso. As desigualdades, o comodismo do pobre, eu vou voltar ao comodismo dos nossos pobres, nossos miseráveis, eles não se levantam, eles não erguem a voz (ROTHFUSS 2012, p.
177).

É compreensão predominante entre as pessoas de classe media que é suficiente para a classe de baixa renda realizar trabalhos inferiores, como lavar roupa ou
trabalhos similares da casa para obterem seu rendimento. Por isso, eles se contentariam com níveis de educação inferiores. Nesse contexto, o discurso de ressentimento é aparente e constrói um hábito típico da classe baixa, situado aquém
da aspiração por um melhor desempenho e eum estilo de vida permeado por
valores materiais, como vive a classe media e alta no Brasil. Isso é acompanhado
pela visão de que os desprivilegiados pouco sabem de seus direitos civís, e também não o reclamariam voluntariamente por causa do seu hábito passivo e cômodo: "Porque as pessoas não sabem nada dos seus direitos, que eles possuem. Eles
pensam que tudo seja normal assim." A posição dos favelados é localizada reprodutivamente no espaço baixa da sociedade brasileira e assim estabelece-se a ordem social. Há um dito preconceituoso no Brasil em relação à posição social do
negro: "Os negros sabem onde fica o seu lugar na sociedade" (TELLES, 2004).

O discurso hegemônico da culturalização, em relação às práticas cotidianas dos favelados, define "o ser negro" por seu comodismo e por uma falta de
disposição para trabalhar: "Eles não se esforçam para sair da miséria". Na opinião da classe média alta, os descendentes dos escravos ainda não se libertaram
da hipoteca colonial e do hábito passivo, cômodo, de receber salário como
uma dádiva e mantêm este comportamento desde sua libertação até hoje.
Uma cultura de fenômenos (aparentemente) concretos do dia a dia é construída e a estereótipos de práticas sociais tornam-se caraterística substancial
de um coletivo, universalmente válido, possibilitando-se a um pequeno grupo da sociedade possa justificar seus privilégios, acesso e controle do poder.
Nos depoimentos da classe média demarca-se preponderantemente esse hábito, de uma faceta do cotidiano conceber um naturalismo. "Não luta. Vem
do sangue. O tipo de conduta... eu acho que isso vem do passado. O nosso povo é
muito acomodado." Ademais, o comodismo estende-se também á esfera política. É a mentalidade da classe baixa de receber salário e acomodar-se aos
programas sociais (p.e. bolsa família) do governo.

Aí vai do comodismo do brasileiro, os nossos pretos, principalmente na Bahia, são os mais pobres,
ou melhor, os nossos pobres são pretos. Então nós
temos verdadeiros guetos, que eles vivem isolados.
Existe um racismo da parte do branco e da parte do
negro (ROTHFUSS 2012, p. 178).

É aquela coisa de estar acomodado, não ser esclarecido, de achar que o trem tá bom demais. A classe

162

DECONTROLE E IMORALISMO
Os negros não conhecem a lei, nem uma ordem,
não há uma pessoa que disse: Assim funciona e assim não. (...) o branco tem uma cultura paternal,
há regras na sociedade. O negro não conhece regras
(...). Você sempre se ouve musica da favela. Eles somente estão para divertir se e para fazer crianças
(ROTHFUSS 2012, p. 176).

minar a sexualidade e o desejo sexual. Este domínio de si demonstra a sua
superioridade e se opõe à normativa e culturalmente à classe inferior. As pessoas na favela, que não detêm controle sobre si próprio e sua sexualidade ­
que se expressaria em promiscuidade e reprodução desbordante ­ estão nesse discurso auto-interpretativo da classe média, justificadamente os sujeitos
dominados. Ademais, eles representam pelo menos implícitamente, um perigo ao desenvolvimento e o progresso positivista do paradigma brasileiro
"Ordem e Progresso".
É principalmente a cultura da favela que ganha conotação negativa e até
mesmo lasciva. Taylor (1997) discute estes aspectos empíricos na obra Quellen des Selbst [Fontes do Self] em relação à constituição da identidade moderna. Para Taylor a capacidade de controlar o corpo é muito importante. O
dualismo entre corpo e alma, estabelecido pelo Cristianismo, faz com que na
condição moderna novas relações tenham que ser assimiladas e localizadas
em novas estruturas institucionais. Todas as atribuições que são associadas
ao corpo, como sexualidade, afetividade, emoção ou espontaneidade precisam ser dominadas. A pessoa portadora do pensamento burguês, que cresceu sob estas configurações conservadoras, não percebe que isso representa
uma certa interpretação do mundo, construída socialmente. Com isso, Taylor (1997) quer mostrar, que a "dignidade" ­ um termo central no contexto
de identidade moderna ­ está ligada a autocontrole, racionalidade e controle sobre o corpo. A indignidade, consequentemente, não possui reconhecimento social (HONNETH 1992). A atribuição do pensamento burguês de
que na favela predomina o comportamento orgiástico pertence a esta categoria de indignidade. Assim a elite legitima uma cidadania alterna e outra
subalterna no Brasil.
Em resumo todas as atribuições discutidas do ponto da vista da classe privilegiada mostram que demarcações entre o espaço urbano normal, a cidade
formal e o espaço anormal, a favela são reais. Outras diferenciações sociais e
culturais acontecem entre o "inside" social, "o próprio" e o "outside" social,
"o outro". A favela é vista como "lugar dos outros", para que a identidade de
"nós burgueses" possa ser estabelecida.

Pode-se entender esta citação como um paradoxo que expressa os ressentimentos da classe média, que estigmatiza a classe oprimida de imoral e portadora de um cotidiano orgiástico. A classe média não aceita esse cotidiano
pelo fato de viver uma vida menos liberta num mundo fechado e guardado.
A sua moral "imperatória" dar a legitimação dessa argumentação. Nietzsche
(1988, p. 267) titula esta postura como atitude de imperadores, que podem
afirmar a sua vida própria, enquanto classificam os outros como "inferiores"
no sentido de "simples". Parece que aqui se trata duma moralização pelo discurso hegemônico, que constrói a imoralidade da classe baixa, para legitimar
a própria exigência ao poder.
Nesse aspecto, um breve recurso a Freud (1994) faz sentido. Ele destacou
em "O mal estar na cultura" a posição cultural dos imperadores em relação
á sexualidade do homem:
Porém, a cultura ajeita-se contra a sexualidade
como uma etnia ou uma classe da população explorar outra classe. O medo da revolta dos oprimidos exige meios de precaução rígidas" (FREUD,
1994, p. 69).5
Para o contexto brasileiro esta tese parece válida, porque na visão da `burguesia', são portadores de uma cultura civilizada e tem a capacidade de do5

Tradução livre.

163

Nesse sentido, como se apresentam as reações concretas e as avaliações
do grupo estigmatizado, que se constituem na vida cotidiana? Após uma caracterização da favela Calabar, esboçamos nossa escuta dos afetados desta representação, com o sentido de "Fala, Periferia!", como Serpa (2001) formulou isso de uma maneira bem acertada.

Nos não temos medo, nos aceitamos os ricos como são,
mesmo que eles-nos discriminam. Nos temos simplesmente comportar como eles nos precisam, então também nada acontece (ROTHFUSS 2012, p. 232).
Isso significa que a maioria das práticas cotidianas ocorrem em "espaço assombreado", no qual a liberdade individual e coletiva podem se mesclar. A
imaginação popular da comunidade da favela é capaz de criar e manter um espaço no dia-a-dia, que pode resistir ao estigma e vigorar a justiça para os "fracos". O morador da favela pode usar as condições dadas e readequa-las para
outros fins ao satisfazer suas próprias necessidades na base de possiblidades.
Com esta estratégia, os "fortes" são destronados, pelo menos de maneira simbólica. As práticas funcionam na base de acionar o pensamento com o ato, o
que pode ser comparado a uma "arte de aproveitar" (DE CERTEAU, 1988).

2. Calabar ­ "Comunidade da resistência"
Na favela Calabar, que está situada ao sul do centro da cidade, moram
hoje aproximadamente 22.000 habitantes (SANTOS et al. 2006, p. 2). A favela é limitada pelos bairros Jardim Apipema e Barra da classe media. De antigo lugar de refúgio para escravos tornou-se num "quilombo urbano" típico (cf. GIUDICE, 1999).
Supõe-se que sua fundação "formal" deu-se nos anos 1940 (CONCEIÇÃO, 1986; DEFFNER, 2006), como afirmam os moradores mais velhos
da Calabar.
A obra de Fernando Conceição Cala a boca Calabar descreve a impressionante resistência local dos moradores nos anos 1970, contra a eliminação
do sua território e a deslocação na periferia de Salvador. Fernando Conceição estabeleceu por meio desta publicação uma "identidade sócio-comunitária" (GIUDICE, 1999, p. 31), que seguramente contribuiu substancialmente
com a luta do antigo quilombo dos Kalabari, de legalizar o estado dos seus
moradores afrodescendentes (cf. CONCEIÇÃO,1986, p. 22).
Hoje a vida no Calabar não se trata de lutas de resistência a direitos de
existência e manutenção, mas sobre questões cotidianas, como de aproveitamento dos recursos urbanos sob condições pós-capitalísticas. Do ângulo da subalternidade e do mercado de trabalho formal ­ extremamente
limitado e finalmente inacessível -, práticas de resistência desenvolvem-se de modo muito mais superficial, mantendo-se uma resistência mental.
"The conformity of subordinate classes rests primarily on their knowledge
that any other course is impractical, dangerous, or both" (SCOTT, 1985,
p. 320). Os resultados empíricos confirmam esta forma da adaptação, demonstrando-se que os "fracos" aceitam a estratigrafia da sociedade, os valores e normas hegemonias.

3. A vida tática do cotidiano no Calabar
3.1 "Geografia do possível" ­ Anotações conceituais da "teoria da vida
cotidiana" segundo De Certeau
Na vida cotidiana, como foi conceituado na obra de LEFEBVRE (1974),
de DE CERTEAU (1988) ou também de MAFFESOLI (1986), as geografias possíveis dos "fracas" estão no centro da atenção. Mas elas não podem
ser separadas da ordem estabelecida. O ponto de partida e de referência na
teoria crítica da sociedade, segundo De Certeau, é a aproximação à vida
cotidiana, para esclarecer as relações de poder entre a ordem dominada, as
estruturas, que as protegem- e a "maioria calada" dos consumidores (DE
CERTEAU, 1988, p. 20). Com isso o "move to the margins" de De Certeau
(POSTER, 1992, p. 101) é uma translação das estruturas dominadas às práticas particulares localizadas no cotidiano. De Certeau concebe a formação de coletivismos, com os quais os sujeitos se especializam no seu mundo próprio. O "homem ordinário" ou o "herói comum" (DE CERTEAU,
1988, p. 9) estabelece sua historia própria e sua geografia possível sob condições que ele não pode eleger. Esta máxima marxista formula-se na ex-

164

pressão de "participar": "Você deve juntar-se fazendo algo com ele" (1988,
p. 60). Na sua analise de "geografia do possível", De Certeau trata a tensão
entre o "real" e o "possível" das praticas sociais do dia-a-dia. Por isso ele focaliza as "mil práticas" (DE CERTEAU, 1988, p. 16) que constituem o cotidiano. Ele argumenta que "sedo homem não tem o que ama, ele precisa
amar o que tem (DE CERTEAU, 1988, p. 31). Analogamente a essa "Geografia do possível" a vida cotidiana, para LEFEBVRE (1974) não apenas
significa que as práticas do dia-a-dia são condicionadas pelo capitalismo,
tendo em vista que se costuma aceitar as condições da sociedade como dadas, garantindo-se assim a continuidade da dominação, mas elas também
estão no "lugar do possível". Esse espaço necessita ser retomado, porque

a espontaneidade, a produtividade e a criatividade tornaram-se apagadas
pela coisificação da sociedade. A retomada pode ser alcançada por meio de
práticas de apropriação (LEFEBVRE, 1974, v. 2, p. 511). Na obra de Lefebvre a crítica da vida cotidiana antepõe-se dialeticamente a reabilitação de
si mesmo, pois tem o objetivo de alcançar "l´homme totale". No conceito
de Lefebvre, os espaços de resistência das práticas cotidianas criativas dos
moradores são raras, porque no "espaço abstrato" predomina o paradigma
da utilidade econômica, da quantificação, da administração burocrática e
do controle do espaço. No mesmo contexto MAFFESOLI (1986) indicou
que as formas sociais da resistência não superam a ordem dos poderes, mas
elas são utilizadas para enfrentá-lo e suporta-lo.

AS TÁTICAS COMO PRÁTICAS DAS `FRACOS'
De Certeau tem o objetivo de revelar a resistência das práticas populares
sem perder de vista a crítica ao poder disciplinador e governamental das circunstancias dominadas. Para tratar esta tensão conceitual, ele desenvolveu
um modelo analítico, que diferencia as práticas entre "estratégias" e "táticas"
(SERPA, 2011). De Certeau formulou isto da seguinte maneira:

lização "estratégica" procura em primeiro lugar distinguir de um "ambiente" um "próprio", isto é, o lugar do poder e do querer próprios. Gesto cartesiano,
quem sabe: circunscrever um próprio num mundo
enfeitiçado pelos poderes invisíveis do Outro. Gesto
da modernidade científica, política ou militar (DE
CERTEAU, 2007, p. 96)6.
O "próprio" é uma vitória do lugar sobre o tempo7
(DE CERTEAU, 2007, p. 88).

Uma distinção de estratégias e táticas parece apresentar um esquema inicial mais adequado. Chamo
de estratégia o cálculo (ou a manipulação) das relações de forças que se torna possível a partir do momento em que um sujeito de querer e poder (uma
empresa, um exército, uma cidade, uma instituição
científica) pode ser isolado. A estratégia postula um
lugar suscetível de ser circunscrito como algo próprio
e ser a base de onde se podem gerir as relações com
uma exterioridade de alvos ou ameaças (os clientes
ou os concorrentes, os inimigos, o campo em torno
da cidade, os objetivos e objetos de pesquisa etc.).
Como na administração de empresas, toda raciona-

Ao contrário as estratégias, (...) De Certeau denota (2007, p. 89) as táticas da seguinte maneira8:
A tática não tem por lugar senão o outro. E por
isso deve jogar com o terreno que lhe é imposto tal
6
7
8

165

Grifado no original.
Grifado no original.
Grifado no original.

como o organiza a lei de uma força estranha. Não
tem meios para se manter em si mesma, à distância, numa posição recuada, de previsão e de convocação própria: a tática é movimento "dentro do
campo de visão do inimigo", como dizia von Büllow, e no espaço por ele controlado. Ela não tem
portanto a possibilidade de dar a si mesma um projeto global nem de totalizar o adversário num espaço distinto, visível e objetivável.

3.2 Práticas do esforço improdutivo e resistência
"If you got nothing, you got nothing to lose" (Bob Dylan).
As formas de articular protestações sociais e qualquer meio de resistência
estão localizadas nas práticas. Estruturas origem de práticas e também refletem -se em práticas. No contexto duma observação do espaço estrutural e
construído de cidades brasileiros já é aparente, que a existência de favelas no
centro da cidade, que são em parte áreas residências com alto valor, representa uma forma de resistência das fracas e dos excluídos. A luta de moradores,
na maioria afrodescendentes, de manter sua existência e aproveitar das possibilidades econômicas do centro, monstra o desejo deles de terçar pelo seu
"direito á cidade", como LEFEBVRE (1968) formulou isso.
A vida cotidiana expor-se como estrutura de significações, qual normalmente não pode ser atribuída exatamente. Ela segue um sentido não controlável, que esta produzido e reproduzido constantemente de novo. O potencial
de resistir e de apropriar no vida do dia dia não desenvolve-se no primeiro
nível da consciência; por isso não pode oposta contra estruturas ideológicas,
como a crítica post-marxista desejaria, mas isso acontece amplo pre-reflexivo.
Práticas de Dioníso ­ Touca coletiva e orgiasmo

Nessa argumentação os fracos correspondem às táticas. Eles somente têm
o lugar do outro. Suas táticas ou "golpe por golpe, lance por lance" (DE CERTEAU, 1988, p. 31) contra os fortes sempre são mais discretas, voadoras e invisíveis (DE CERTEAU, 1988, p. 13). Elas são um "golpe bem sucedido, bons
truques, astúcias de caça, multiplas simulações, descobertas, ideias felizes" (p.
24). Ao contrário do dominador, que tem a possiblidade de exercer o poder de
definir e de discursar na base do seu lugar mesmo e com isso criar realidades
(materialistas), ao dominado cabe somente "produzir, sem acumular, sem dominar o tempo" (p. 26). À tática falta a possiblidade de acumular, armazenar
lucro e produzir algo próprio. Os sujeitos subalternos se mantêm dependente
de recursos alheios e por isso agem conforme cada situação. Isto significa que:

Quando queremos festejar, nós festejamos. (...)
tudo acontece na rua, lá todos podem participar e
a música não incomoda ninguém. Em nenhum lugar se vive tão livre como aqui. E ninguém nos incomoda aqui. Os ricos jamais poriam um pé na favela! (ROTHFUSS 2012, p. 194).

Ela opera golpe por golpe, lance por lance. Aproveita as "ocasiões" e delas depende, sem base para
estocar benefícios, aumentar a propriedade e prever saídas. O que ela ganha não se conserva. Este
não-lugar lhe permite sem dúvida mobilidade, mas
numa docilidade aos azares do tempo, para captar no voo as possiblidades oferecidas por um instante. Tem que utilizar, vigilante, as falhas que as
conjunturas particulares vão abrindo na vigilância
do poder proprietário. Aí vai caçar. Cria ali surpresas. Consegue estar onde ninguém espera. É astúcia. (DE CERTEAU, 2007, p. 97).

Conforme essa citação acima, no Calabar predomina regularmente o embevecimento. NIETZSCHE (1980, p. 256) descreve esse fenômeno como a
"touca abismada", o poder emocional e desordenado de Dionísio. Nesse poder, a individualidade é realçada e os homens passeiam no coletivo e experimentam conjuntamente a sensibilidade. Todo o caleidoscópio expressa-se
numa ordem espacial espontânea, na qual os corpos se encontram. É a cir-

166

culação das paixões coletivas. Dionísio, como o orgástico, revela-se no cotidiano da favela por meio de mil lavagens, que acontecem com grande frequência em certos lugares na favela. Numa rotação permanente, estas pessoas
reproduzem um "espaço de lugar" no sentido exposto por De Certeau, com
o objetivo de entregar-se ao jogo dos sexos, de passear e de conversar na rua,
de flertar ou de beber uma cervejinha.
Hmm, junta todo mundo, aí começar conversar, beber um pouquinho,
ouvir musica, dançar.... Aqui, pode ser na praia, pode ser em outro bairro,
pode ser a uma festa de algum bairro como Calabar. Lavagem de Beco...Se
lembra? Chiclete com Banana, Daniela...não estava legal? Então a gente gosta
assim. A gente se sente de vontade, gosta de viver (ROTHFUSS 2012, p. 219).
É um poder que irrompe da humanidade geral (NIETZSCHE, 1980, p.
134), um contra-movimento para reiterar, que ocupa o lugar da razão controlada e instrumental e com isso nega o ideal burguês de desempenho e controle sobre o corpo e a vida cotidiana. No requerer e ser requerido os homens
sentem o seu "ser humano", eles esquecem o cotidiano precário e experimentam as emoções do coração e se desvinculam da preocupação.

de que as coisas somente tenham valor em função de sua utilidade, de uma
aplicação. Nesse sentido, tudo que seja improdutivo na vida não possui valor.
O Dioniso, ao contrário, é a alma do mundo da classe baixa. Ele representa o escuro desordenado e sensual. É o imoralismo da multidão nas favelas, que resiste cálido e vivaz.
No "Sombra de Dioníso" MAFFESOLI (1986, p. 19) evoca (também para
Nietzsche) e destaca o "gosto de viver orgástico", que celebra seu cotidiano,
sua aparência extravagante, o prazer ("O brasileiro é alegre") e o carpe diem com
o "regresso do mesmo", que não pensa em categorias econômicas ou politicas
(MAFFESOLI, 1986, p. 19). "Aproveitamos nosso tempo aqui no Calabar.
Tempo livre significa tomar cerveja, conversar, ver quem vir ou sair. Assim
funciona aqui. O que nos interessa o mundo?" (ROTHFUSS 2012, p. 220).
O gosto de viver orgástico descobre assim a "ineficácia das ideologias de
virtudes", que pretendem guiar, desbravar e racionalizar a paixão e no final
fracassem (MAFFESOLI, 1986, p. 19). A prática dum "imoralismo ético" acena para uma resistência e com isso torna-se arma. Mas o "imoralismo" não se
constitui em revolta coletiva sobre o desprezo sofrido e a injustiça, ele apenas cria a possiblidade no âmbito das emoções individuais e coletivas serem
aceitas para suportar as desigualdades sociais.
As categorias dicotómicas de Dionísos e Apollo, que estão propostas aqui,
tornam-se problemáticas no contexto do trabalho diário dos moradores do Calabar. A batalha nas condições avessas obriga as mulheras e os homens a uma
atitude apolinária de trabalhar. Os trabalhos mal reminerados de porteiros, de
empregadas domestícas e de muitos outros trabalhos obrigam os homens de
atuar sem descanso. Desse modo, ao serem constrangidos constantemente a
consolidar suas existências, desenvolve-se uma "moral burguesa" na vida dos
favelados, que imita a atitude de classe media, fortalece a ótica do desempenho laboral e rejeita as práticas normais da favela. Na vida de "pequena burguesia" da favela existe uma ânsia por demarcação e rejeição da criminalidade, vista como um defeito humano e muitos postulam a pena como meio de
disciplinar (KUEHN, 2006, p. 141). Até os pobres usam estas preconceitos e
clichês na comunicação com pessoas ainda mais pobres para distanciarem-se
e diferenciarem-se deles. A argumentação das pessoas do país normalmente
não considera a criminalidade como um aspecto resultante das desigualdades.

A gente não tem ciúme pelo fato de que...a gente
aqui tem uma certa alegria, se diverte mais, a gente tem uma...alegria de viver maior o que ele lá não
tem, ne. Tudo tá fechadinho, tudo tá cheio de, a
gente tudo aqui na alegria, tudo é improviso vão
fazer uma festinha (ROTHFUSS 2012, p. 219).
É o poder afirmando a vida, uma emoção, que se faz valer de maneira invisível e espontânea, porque se apoia no convívio coletivo. Esta intepretação
encontra-se na obra "vontade ao poder" de Nietzsche (1988, p. 666ff.), em
que ele delinea a Díade de Dioníso e Apolínios. O Apolínios está baseado
na consciência, no controle e no autodomínio. Representa a moral do `meio
burguês'. Ela é normalmente a alma da ordem estabelecida. Para Marx, a
`burguesia' não tem moral, mas somente serve a uma moral. Para MAFFESOLI (1986, p. 20) "burguesia" significa um hábito, que reproduz o sentido

167

Scott (1985, p. 87) retrata estratégias similares em sua obra "Weapons of
the Weak. Everyday Forms of Peasant Resistance":

"Faire de la perruque"
O conceito de cotidiano de De Certeau distingue-se crucialmente dos estudos de Foucault sobre a sociedade disciplinar. O principio disciplinar baseia-se numa economia totalmente estruturada em relação ao tempo. Para
De Certeau a sociedade também tem o lugar de um faire de la perruque, uma
ociosidade oculta (um "pretender de fazer algo"), que justamente não pode
ser controlado. A vida da alma, que para De Certeau sempre fica como espaço de possiblidades, de recolher-se, da criatividade e da resistência, torna se para FOUCAULT a uma "correlação possível de mecanismo do poder" (1976, p. 129).
Então, o que significa a prática faire de la perruque? "Fazer uma peruca" é
uma metáfora para o espaço livre e a performance do trabalhador ou do empregado de agir sob os olhos e sob o controle do chefe. Nada de valor é roubada; o que esta utiliza é a dimensão do tempo. DE CERTEAU (1984, p. 25)
descreve isto da seguinte maneira:

(...) lembrem, vendam a sua força de trabalho aos que
a compram e querem VER, e recebam por isso. Então,
trabalhem quando alguém está com vocês e descancem
quando ele se for, mas assegurem-se pareça que vocês
trabalham sempre que as guardas estiverem lá.9
Pois, esta interpretação exemplar não tem o objetivo de romantizar e caracterizar a vida cotidiana na favela como algo ingênuo. Muito mais que isso
é objetivo de mostrar que os homens a miúde podem avaliar as suas perspectivas (inexistentes) realísticamente e por isso utilizar seu tempo de maneira
dionísica e de forma lucrativa.
Uma "cultura do silêncio" (Freire 1973) como tática?

It differs from absenteeism in that the worker is officially on the job. La perruque may be as simple a
matter as a secretary's writing a love letter on `company time' or as complex as a cabinetmaker's `borrowing' a lathe to make a piece of furniture for his
living room.

Em Pedagogia do Oprimido Paulo Freire denotou como outra forma de tática a "cultura do silêncio" (FREIRE, 1973, p. 51). A ideia básica é de que as
relações sociais se delineam pelo conflito e disso surge um esquema de poder
social, que produz opressores e oprimidos. A opressão tem sua origem nesta
relação e causa a sensação de incapacidade e inferioridade na percepção dos
oprimidos. O importante de seu argumento é a ideia de liberação e emancipação do oprimido da relação dominante, produzida pelo conhecimento e
consciencialização de que a mudança é possível.
FREIRE (1973) denomina a cultura do trabalhador rural e dos favelados
no Brasil de "cultura do silêncio", que significa uma resignação ao destino
dos desprivilegiados "é a vontade de Deus" ou, como na expressão "Não,
normalmente não reclamo, porque acho que, temos que agradecer a Deus
o que nos deu" (ROTHFUSS 2012, p. 230). Segundo ele, os favelados não
acreditam que seus dominadores sejam homens maus. Têm confiança neles,
em seus patrões ou na burocracia urbana. A consequência é tornam-se obe-

O objetivo é auferir lucro tático do existente sem questionar as formas
da subordinação correntes. A análise empírica reflete um exemplo idêntico:
Eu trabalho aqui como recepcionista num hospital, aqui perto, por um salario mínimo mensal.
Mês por mês. Porque deveria trabalhar como louco? Porque não se pode ver o minha tela do computador? Eu sempre estou na internet, no Orkut
chateando com as minhas amigas, amigos e minha
família (ROTHFUSS 2012, p. 236).

9

168

Tradução livre.

dientes às ordens de seus opressores. O objetivo da educação que recebem,
sem dialogo, é adaptar os homens ás circunstancias injustas, eliminar pensamentos individuais, criatividade e a capacidade de criticar. No fim, a ordem
social dos opressores e a hegemonia tende a manter-se, revelndo que os mitos hegemônicos servem primeiramente a manter o status quo.10
O argumento teórico de Freire é referendado no estudo empírico de Deffner (2010, p. 178) sobre a prática social da vergonha: "A vergonha serve para
a classe dominante alcançar e assegurar sua superioridade ­ e com isso o controle sobre os oprimidos (...)." Esses mitos são reproduzidos constantemente e são um elemento essencial da "cultura do silêncio", induzida aos oprimidos. A massa trona-se incapaz de articular-se em sua realidade, porque a
elite é a classe que detém o poder da palavra e da letra para estabelecer o discurso. Para Freire o estupor resulta em apatia e anomia. A fim de romper as
relações de dominação precisa-se desvelar os mitos. Somente as pessoas que
sabem de ler, escrever e têm a capacidade de falar, podem alcançar esta revelação. Um termo central na concepção de Freire é a conscientização, que representa um processo de aprender, necessário para se compreender as discrepâncias sociais, políticas e econômicas e para se tomarem medidas contra as
circunstancias opressoras da realidade. " (p. 25).11
"Nos comportamos como eles nos precisam, então também nada acontece"
(ROTHFUSS 2012, p. 230). Outra possibilidade é que a aceitação se expressa
em insegurança e temor dos oprimidos, como uma mulher do Calabar disse:

O comodismo já vem da época da escravidão. Eles
não vão se modificar (ROTHFUSS 2012, p. 178).
Talvez seja necessário indicar que esta argumentação eventualmente pode
ser demasiada unilateral? Contudo, os resultados empíricos demontram que
os oprimidos e os fracos guardam a sensação de enorme injustiça e uma grande capacidade moral de julgar. Eles também são extremamente conscientes
de que suas possiblidades de resistir são muito limitadas. Uma consequência
de tal situação é que devido a esse julgamento moral, do ponto de vista dos
favelados compreendem a desigualdade sociale invencível, pragmática e racional. Mas aceitar a estratigrafia injusta da sociedade não significa automaticamente aguentar tudo e cair na agonia. (FISKE, 1989).
"(...) O que nos podemos fazer contra este sistema injusto? Então ignoramos os ricos como eles nos ignoram. O mundo dos ricos não nos interesse"
(ROTHFUSS 2012, p. 231). SCOTT (1985, p. 325) descreve esse comportamento como "atitude of pragamtic resignation". Os favelados se autodeclaram como os "outros", de inexistentes e assim alcançam uma identificação
que compartilham coletivamente. Não se trata de isolar os dois mundos, pois
já estão separados, também num nível psíquico.
Por causa da denegação de reconhecimento e das diversas formas de humilhação a classe baixa estabelece meios de demarcação, que se expressam
numa resistência contra a opressão. Uma dessas estratégias para auto-segurança é a desvalorização do mundo privilegiado e uma valorização do seu
próprio mundo:

Aí vai do comodismo do brasileiro, os nossos pretos, principalmente na Bahia, são os mais pobres,
ou melhor, os nossos pobres são pretos. Então nós
temos verdadeiros guetos, que eles vivem isolados.
10

11

O mundo dos ricos é ruim. [...] Eles são ricos, mas
doentes. Eles tem tanta preocupação por causa de
dinheiro, que eles precisam se engradar e ficam todos depressivos. Aqueles lá [nos prédios] não tem
alegria. Eu não quero trocar com eles, os carros chiques, a roupa de etiqueta e o apartamento grande.
Eu não preciso de luxo (ROTHFUSS 2012, p. 231).
Os favelados percebem exatamente o mundo "asséptico" dos condomínios
fechados, seu espaço hermético e sua coerção de controlar tudo por causa do

Os mitos dizem que (1) a ordem promove uma sociedade livre, (2) todos os homens
têm a liberdade de trabalhar no que quiserem, (3) a ordem existente respeita os direitos
humanos, (4) todos que trabalham podem se tornar empresários, (5) a elite promove o
desenvolvimento do povo, (6) os opressores são trabalhadores, os oprimidos são preguiçosos e desonestos e que (7) há uma inferioridade natural dos oprimidos em comparação aos opressores (FREIRE 1973).
Tradução livre.

169

medo de assalto, e eles interpretam isso da seguinte maneira: "Lá é um mundo estranho. [...] Eles tem tudo, não sabem o que fazer com todo esse dinheiro e tornam doente por causa disso. As pessoas lá nos prédios moram como
numa prisão que tinham escolhido para elas mesmo. Parecem sem vida, nao
tem alegria de vida." Assim, são produzidas uma identidade com algo "particular" e o sentido de seu próprio mundo . Aqui se mostra uma perspectiva totalmente diferente ao discurso de estigmatização hegemônica sobre violência, insegurança e a precariedade. Os favelados contrapõem à `burguesia'
o seu atraso e suas neuroses de medo, que eles causam a si mesmos. Isso significa que os subalternos podem salvar, por pelo menos em parte, sua integridade e dignidade. No contexto urbano dos pobres no Brasil, isto também
são armas, com as quais eles podem aparecer conscientes de si:

privilegio de privacidade (?) nem felicidade. Se sente feliz, se sente uma pessoa amarguradas as vezes
porque não tem pessoas para conversar, não tem...
tudo tem uma...as pessoas se aproximam através
aquela pessoa, para...a causa do dinheiro, tudo isso
é...as pessoas reclamam muito, ne. Eu acho que...
não ligaria muito para essas coisas de muito dinheiro (ROTHFUSS 2012, p. 232).
Uma resistência tática contra as estruturas dominantes não pode ser negada. Isso implica numa consciência sobre a própria situação, porém sem
uma revolta e resistência coletiva, muito mais com estratégias de agir e táticas em lugares ocultos com base da moral própria, para alcançar uma justiça
individual: Isso acontece em lugares que são primeiramente invisíveis para a
elite. "Nos não temos medo, nos aceitamos os ricos como são, mesmo que
eles sempre nos discriminam."

Mesmo uma pessoa que tem um apartamento, ne,
uma coisa de luxo dessa assim, e talvez não tem felicidade, não é? Eu também converso muito com essas pessoas, eles me dizem também que as vezes eles
queriam até ser a sua lugar porque ele não tem o

CONCLUSÃO
Da perspectiva dos estigmatizados e do cotidiano deles torna-se visível que
a imaginação popular na favela tem a capacidade de criar e manter um espaço utópico. Este espaço utópico resiste ao controle total e á vigilância dos
opressores. Comisso está executa-se, pelo menos em parte, uma justiça urbana. Nas práticas cotidianas dos fracos revela-se Dionísio em vez de revolta
coletiva. Compreender o cotidiano como festa, arrancar algo dos fortes com
atitudes espertas (faire de la perruque) e jogadas táticas são caracteristicas do
cotidiano. Quando se compara numa observação sinóptica o dia-a-dia dos
fortes com o dos fracos destaca-se que paradoxalmente os fortes tornam-se
reféns cada vez mais de uma geografia de medo (p.e. auto-exclusão), os fracos, ao contrário, nas suas áreas urbanas marginalizadas, produzem mil práticas de uma geografia das possiblidades. Estes resultados nem deveriam ser-

vir para uma legitimação das estruturas dominadas, nem para o descaso para
comos oprimidos, e, respectivamente uma romantização do cotidiano na favela. Muito mais tournou-se evidente, que os sujeitos subalternos da ordem
da social originária da desigualdade colonial histórica, possuem uma margem
pequena de agir e por isso necessitam utilizar todas as possiblidades existentes. Isso alivia a "subcidadania" (SOUZA 2003) e denuncia a responsabilidade moral da elite.
Apesar da pouca revolta nas favelas, os "homens cordiais" (HOLLANDA
1995) expressam sua resistência individual nas práticas cotidianas, as "armas
dos fracos" (SCOTT 1985) e as práticas de Dionísio. Demonstra-se, assim,
que estas formas de lidar com a desigualdade social são, por fim, compreensíveis, porém estabilizam a estrutura dominada. A ordem social que se re-

170

produz com isso, de cima e debaixo, a desigualdade social ­ SOUZA (2009)
denota isso como uma "naturalização" ­ que poderia ser comparada a uma
situação de empate. A citação final monstra e traça uma imagem relativamente pessimista da sociedade brasileira.

brevivem sem a gente. Por que? Porque é a classe
dos pobres, que produz os empregados: a babá,
o zelador, o porteiro, entendeu? Só precisa se
conscientizar que eles não podem sobreviver sem
nós. Assim essa união tem que existir sempre, separados nenhum de nós pode viver (DEFFNER
2008, p. 40).

Vai ser sempre a mesma coisa: nós (a gente da
favela) não sobrevivemos sem eles e eles não soREFERÊNCIAS
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172

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SENTIMENTO DE SEGURANÇA DA POPULAÇÃO BRASILEIRA
EM RELAÇÃO AO SEU DOMICÍLIO, BAIRRO E CIDADE
ALEXANDRE MAGNO ALVES DINIZ
Prof. Adjunto III ­ Programa de Pós-Graduação em Geografia ­ Tratamento da Informação Espacial
PUC ­ Minas
[email protected]
FELIPE DE ÁVILA CHAVES BORGES
Graduando em Geografia. Bolsista PROBIC/FAPEMIG.
PUC Minas
[email protected]
VANESSA DE SENA BRANDÃO
Bacharel e Graduanda na Licenciatura em Geografia. Bolsista PROBIC/FAPEMIG.
PUC Minas
[email protected]

173

INTRODUÇÃO
Em virtude da gravidade e das funestas repercussões da criminalidade no
Brasil, os estudos empíricos têm-se multiplicado nos últimos anos a partir
de contribuições de cientistas vinculados às mais diversas áreas do saber. Esses estudos trabalham, em geral, a partir de registros de ocorrência criminal
das Secretarias de Segurança Pública, das informações de mortalidade disponibilizadas pelo Ministério da Saúde, ou, em menor escala, de levantamentos diretos realizados através de pesquisas do tipo survey.
Os resultados desta miríade de estudos empíricos revelaram importantes
e inequívocos padrões temporais e espaciais da criminalidade brasileira, enfatizando a sua dimensão objetiva. Por outro lado, em virtude da ausência
de informações comparáveis, a dimensão subjetiva da segurança pública vem
sendo negligenciada. Trata-se de um importante fenômeno que precisa ser
melhor compreendido, tendo em vista as aparentes dissonâncias existentes
entre a segurança objetiva, encapsulada nas ocorrências criminais e a segurança subjetiva, fruto da leitura e percepção das pessoas dos níveis de criminalidade (DINIZ, 2003). Afinal, como lembram Paixão e Andrade (1993),
a reprodução dos acontecimentos criminais por meio de comunicações e as

altas taxas criminais encontradas em ambientes urbanos produzem um conjunto de vítimas indiretas que, a partir desses, fazem um cálculo subjetivo de
probabilidades de vitimização. A partir desse cálculo, o sentimento de insegurança na população acaba por modificar a sua rotina e costumes.
Diante dos fatos, o presente estudo apresenta uma análise espacial da sensação de segurança nas diferentes unidades da federação e regiões metropolitanas brasileiras, traçando um estudo comparativo entre a percepção dos moradores em relação a três recortes específicos: o domicílio, o bairro e a cidade
onde vivem. Ressalte-se que este exercício é de extrema relevância, uma vez
que auxilia na identificação de padrões de comportamento, oferecendo subsídios à gestão da segurança pública.
Para a materialização dos objetivos do presente estudo, inicialmente realizaremos uma explanação acerca do fenômeno estudado, seguido de uma
descrição da metodologia adotada. Posteriormente, apresentaremos e analisaremos os resultados, e, por fim, teceremos algumas considerações finais,
ressaltando os resultados obtidos, o alcance dos objetivos e a relevância final do trabalho.

O SENTIMENTO DE INSEGURANÇA
No contexto do presente estudo, o sentimento de insegurança está vinculado tanto à percepção quanto à possibilidade de o indivíduo ser vítima direta ou indireta da violência que o circunda. A violência, segundo Wieviorka
(1997), pode ser entendida de maneira mais ampla como a perda, o déficit,
a ausência de debate, implicando, portanto, na impossibilidade de o ator estruturar sua prática de modo conflitivo. A violência expressaria, ainda, as assimetrias entre as demandas subjetivas de pessoas ou grupos e a oferta política, econômica, institucional e/ou simbólica, trazendo, portanto, a marca de
uma subjetividade negada, infeliz e frustrada (Wieviorka,1997).
Em contraposição, uma definição mais pragmática-operacional da violência poderia emergir do código penal e das estatísticas criminais, fato que re-

duziria o seu escopo à apenas uma fração da realidade, restringindo o estudo
à sua dimensão criminalizada e àquela que os cidadãos acharam conveniente
e/ou necessário fazer chegar ao conhecimento das autoridades competentes.
Ainda assim, esta abordagem permite o diagnóstico de parte da magnitude
do fenômeno, qualificando a sua manifestação social e espacial.
O sentimento de insegurança, por sua vez, é algo abstrato que varia no
tempo e no espaço, estabelecendo-se por contraposição ao entendimento de
segurança. A insegurança encontra-se, geralmente, associada ao estado de
precariedade e medo, desesperança, autoconstrangimento, incerteza e receio
do desconhecido (COTTA, 2005). No entanto, a incidência criminal em si
não é o único elemento responsável pela sensação de insegurança vivenciada

174

pela população das grandes cidades. Na verdade, a criminalidade real apenas potencializa o medo, sendo também fatores intervenientes as incertezas
quanto ao futuro, o crescimento desordenado das cidades, a má distribuição
dos equipamentos urbanos dentre outros.
Também vale destacar o tratamento sensacionalista que a mídia dispensa
a alguns eventos isolados, que também termina por inflar e distorcer o sentimento de insegurança (DINIZ 2003). Nas palavras de Noronha e Machado (2002) "muito do discurso social acerca do crime, elaborado pela mídia
se caracterizam pelo autoritarismo e uma visão moralista que tem por objetivo atingir e chocar a sociedade, transmitindo, na maioria das vezes, uma
visão de insegurança maior do que aquela à qual os cidadãos estão verdadeiramente expostos". Desta forma, pode-se concluir que nem sempre o sentimento de insegurança guarda relação direta com os índices de criminalidade (FEIGUIN e LIMA, 1995).
O risco de vitimização apresenta-se como um processo correlato. Sendo
construído socialmente, também varia no tempo e no espaço, envolvendo
uma conotação afetiva, assim como a influência de um discurso social e cultural. Desta forma, o medo está menos ligado à objetividade do risco do que
aos imaginários induzidos (BRETON, 1995).
Teixeira e Porto (1998) nos ajudam a melhor compreender o medo. Segundo as autoras, "o imaginário do medo, bem como a sua concretização
têm suas raízes paradoxalmente fincadas, por um lado, numa crença infinita na razão, que pretende explicar o medo por meio do conhecimento científico e eliminar simultânea e gradativamente formas simbólicas de tratá-lo;
por outro, num excessivo individualismo próprio do liberalismo moderno
que vem promovendo, cada vez mais, o distanciamento entre os indivíduos"
(Teixeira e Porto 1998:53). Ainda segundo as autoras, tanto a atitude racionalizadora quanto a individualista apresenta-se como legitimação de uma visão
etnocêntrica predominante, cujas consequências concretas são a marginalização e a exclusão de uma parcela considerável da população.
A contribuição dos Geógrafos tem sido importante para o estudo das percepções, sobretudo do medo a partir dos anos de 1970, quando diversas análises focadas na insegurança, enquanto fator indutor de transformações urbanas construídas. Também merece destaque a contribuição de Yi-Fu Tuan

e seu enfoque humanístico, bem como os trabalhos dos geógrafos no começo dos anos 1980 que trataram o medo como instância da análise geográfica,
passível de ser mapeado, territorializado e articulado com contextos sociais
e políticos diversos (PAIN, 2000).
A Geografia Comportamental Norte-Americana também traz importantes
aportes à discussão do sentimento de insegurança e a sua relação com o espaço. Dentre os seus principais proponentes, destaca-se Julian Wolpert (1964),
que discutiu o problema das migrações buscando transcender a clássica explicação econômica comumente aplicada (RAVENSTEIN, 1885 e 1889; HARRIS, J. R.; TODARO, 1970). O autor trabalha sobre as imagens que os indivíduos constroem de lugares distantes como potenciais fontes geradoras
de satisfação pessoal e, consequentemente, migração. A partir daí, Wolpert
(1964) conclui que a decisão de sair de um lugar é construída em dois momentos: primeiro toma-se a decisão de migrar; depois, opta-se pelo destino
com mais imagens satisfatórias.
A construção da imagem dos possíveis destinos está vinculada, por sua
vez, a uma hierarquização desses espaços, moldada ao longo do tempo pela
vivência do indivíduo. O espaço de ação representa a área na qual um indivíduo se movimenta e toma decisões sobre a vida, incluindo as atividades
relacionadas às compras, estudo, trabalho, etc. Em outras palavras, o espaço
de ação representa um conjunto de locais em relação aos quais os indivíduos
têm alguma familiaridade. Por outro lado, o espaço de atividade, representa
o dia-a-dia vivenciado pelos indivíduos, constituindo-se um recorte de ação
com o qual interage com maior frequência.
Portanto, segundo Wolpert (1965), existe uma hierarquia de espaços de
atividade para a maioria das pessoas. Estes espaços tendem a aumentar em
extensão, partindo da unidade domiciliar, bairro, passando pelo espaço de
trabalho/econômico e espaço urbano de modo geral. À medida que se move
em direção aos níveis superiores da hierarquia espacial, a familiaridade com
o espaço torna-se menor.
Geralmente, os locais mais bem conhecidos tendem a ser mais escolhidos
como base para as mais diversas atividades (moradia, trabalho, estudo, lazer).
Entretanto, diante de uma miríade de opções, Wolpert (1965) revela que os indivíduos tomam decisões em relação ao espaço avaliando as localizações dentro

175

de um determinado espaço de ação, atribuindo a cada local uma certa utilidade
espacial. A utilidade espacial representa, portanto, a importância que cada lugar
tem para um indivíduo. Fatores como moradia, economia, amenidades, características de uma vizinhança são percebidos por indivíduos e famílias como sendo
satisfatórios ou insatisfatórios. No último caso, estresses em relação às características do local podem resultar no desejo de mudança. Aprofundar este conhecimento é de fundamental importância para que possamos melhor compreender
os mecanismos geradores de insegurança em todas as suas dimensões.
É mister também buscar um melhor entendimento dos instrumentos mitigadores dos riscos de vitimização, aumentando, assim, a prote-

ção. Mapear o sentimento de insegurança é essencial para melhor compreender a sua manifestação, seja na condição do lugar ou do território,
além de possibilitar uma maior e melhor reflexão sobre a vulnerabilidade a que estão expostas várias comunidades. Mas, conforme afirma Marandola Junior (2006), não basta agirmos de forma paliativa, procurando conter os perigos. É fundamental diminuir a vulnerabilidade através
de sistemas de proteção e gestão do risco, a partir da experiência das pessoas. Afinal, os cidadãos contam com o poder de analisar e intervir em
sua realidade, sendo suas vivências fundamentais na busca por soluções
(MARANDOLA JUNIOR, 2006).

METODOLOGIA
Os aspectos de interesse para o presente estudo estão contidos na Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios (PNAD) do ano de 2009, disponibilizados pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE). Essa
pesquisa tem como objetivo fornecer, anualmente, informações que caracterizem a população brasileira em seus múltiplos aspectos, de acordo com as
necessidades de informação do país.
Dentre as variáveis contidas na PNAD de 2009 foram considerados os
dados alusivos à sensação de segurança da população na cidade, bairro e domicílio, a partir de agregações em duas escalas: Unidades da Federação e Regiões Metropolitanas (Belém, Fortaleza, Recife, Salvador, Belo Horizonte,
Rio de Janeiro, São Paulo, Curitiba, Porto Alegre e Brasília. As perguntas
desenvolvidas pela PNAD relacionadas a essa temática foram: "Você se sente seguro (a)" :
"No seu domicílio?"
"No seu bairro?"
"Na sua cidade?"
De posse desses dados passou-se a etapa de construção das taxas de insegurança, construídas a partir da relação entre a população total e a população que se declarou insegura em relação aos recortes espaciais cidade, bairro e domicílio onde vive.

A etapa seguinte constituiu-se no mapeamento das taxas com base na técnica das figuras proporcionais, empregando-se o software ArcGis 9.3.1. Posteriormente, a fim de mensurar e identificar a relação entre o sentimento de
segurança da população e a incidência de homicídios foram elaboradas, através do software SPSS 13.0, correlações entre as taxas de insegurança e as taxas padronizadas de homicídio por 100.000 habitantes para o conjunto das
Unidades da Federação.
Para a confecção das taxas padronizadas de homicídio foram utilizados dados do Departamento de Informática do Sistema Único de
Saúde (DATASUS) contidos na Classificação Internacional de Doenças ­ CID-10, em seu Capítulo XX, onde são definidas as "causas externas de morbidade e mortalidade". Dentre as causas de óbito estabelecidas pela CID-10, foram utilizados os agrupamentos de X85 a Y09,
que recebem o título genérico de "Agressões". Também foram coletados dados referentes às projeções populacionais do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE). Cabe lembrar que todos os
dados utilizados remontam ao ano de 2009. Para melhor retratar as
correlações, foram elaborados gráficos de dispersão retratando a relação entre homicídios e sentimento de segurança através do software Microsoft Excel 2010.

176

RESULTADOS
A fim de melhor organizar a apresentação e discussão dos resultados, trabalhar-se-á inicialmente com o sentimento de segurança dos indivíduos em
relação à cidade onde habitam. Da mesma forma, será apresentada, em seguida, a sensação de segurança das diferentes populações em relação ao bairro onde vivem e, posteriormente, em relação ao domicílio. Por último será
analisada a correlação entre o sentimento de segurança das populações e suas
taxas de homicídios entre as UF brasileiras.
Sentimento de Segurança em Relação à Cidade
Quase a metade dos brasileiros (47,2%) sente-se insegura nas cidades onde
vivem. Convertidos em números absolutos este dado revela que aproximadamente oitenta milhões de brasileiros têm medo de ser vítima da violência nos
centros urbanos onde habitam. Ao analisarmos de forma particular, percebe-se que 12 estados apresentam níveis de insegurança ainda mais elevados do
que a média nacional: Pará (63,2%), Rio de Janeiro (57,7%), Distrito Federal
(57%), Ceará (56,7%), Rio Grande do Norte (55,2%) e Acre (54,8%) (Figura 1).

Figura 1: Sentimento de Segurança em relação à Cidade onde vivem, segundo Unidades da Federação ­ 2009.

177

Além dessas, tem-se nos Estados de Alagoas, Maranhão, Sergipe, São Paulo, Pernambuco e Espírito Santo taxas de insegurança ligeiramente superiores
à média nacional. Os demais estados possuem níveis de insegurança aquém
dos observados no país como um todo (Tocantins, Santa Catarina, Rondônia e Rio Grande do Sul). Fica, portanto, patente a forte regionalização do
processo em tela, sendo notório o maior grau de medo compartilhado pelas
populações do Norte e Nordeste do país em relação às suas cidades.
Quando se trabalha o conjunto das regiões metropolitanas brasileiras
identifica-se um nível de insegurança substantivamente superior àquele encontrado no país como um todo. No total 65,70% dos moradores de regiões
metropolitanas têm medo de ser vítima da violência, sugerindo a presença de correlação entre sensação de segurança e a magnitude dos aglomerados urbanos.
A exemplo do que se observa nas análises das UF, a Figura 2 revela que os
habitantes das regiões metropolitanas localizadas no Norte e Nordeste apresentaram níveis de insegurança superiores à média nacional. De forma mais
detalhada, as regiões metropolitanas cujos moradores têm mais medo da
violência são: Belém (85,4%), Fortaleza (75,07%), Salvador (75,34%), Recife
(69,54%) e Rio de Janeiro (66,18). Em patamares inferiores à média nacional figuram São Paulo (65,02%), Belo Horizonte (59,29%), Curitiba (58,81%),
Porto Alegre (57,92%) e Brasília (56,96%).

Figura 2: Sentimento de Segurança em relação à Cidade de Regiões Metropolitanas, segundo Unidades da Federação ­ 2009.

178

Sentimento de Segurança em relação ao Bairro
Curiosamente, quando se aumenta a escala de referência, passando da cidade para o bairro, a PNAD revela que a população brasileira apresenta níveis de insegurança significativamente inferiores. Nota-se que apenas três
UFs apresentaram mais de 40% de suas populações indicando sentir medo
nos bairros onde vivem: Pará (51%), Distrito Federal (45%) e Rio Grande do
Norte (43,7%) (Figura 3). Por outro lado, os níveis de insegurança nos bairros
são menores no Piauí (19,5%), Santa Catarina (20,9%) e Tocantins (22,4%).
Confirmando as duas tendências identificadas nos resultados referentes
às cidades, o sentimento de insegurança nos bairros de residência metropolitanos apresentam forte concentração nas regiões Norte e Nordeste e níveis
de insegurança substantivamente superiores. Na Figura 4, verifica-se que os
conjuntos de bairros metropolitanos onde os indivíduos se sentem mais inseguros encontram-se nas Regiões Metropolitanas de Belém (71,46%), Fortaleza (55,25%), Salvador (49,10%), Recife (47,79%), Curitiba (45,36%), Brasília
(44,98%) e Belo Horizonte (40,79%). Comparadas à média nacional, as Regiões Metropolitanas de São Paulo (40,16%), Porto Alegre (39,73%) e Rio de
Janeiro (39,25%) apresentam níveis inferiores de insegurança nos seus bairros.

Figura 3: Sentimento de Segurança em relação ao Bairro onde vivem, segundo Unidades da Federação ­ 2009.

179

Sentimento de Segurança em relação ao Domicílio
Ampliando-se a escala de referência do bairro para o domicílio, a PNAD
revela níveis de insegurança mais baixos. A Figura 5 indica que a proporção
dos que se sentem inseguros nos domicílios de residência é inferior a 30%,
exceção do Pará, onde 35,2% dos habitantes têm medo de ser vítimas da violência em seus domicílios. Neste sentido, também merecem destaque os resultados do Rio Grande do Norte (29,2%) e Mato Grosso (26%). Por outro lado, detectou-se nos Estados do Piauí (14,6%), Santa Catarina (15,7%)
e Rio Grande do Sul (16%) os mais baixos níveis de insegurança em relação
aos domicílios.
Os dados referentes aos domicílios metropolitanos revelam, que os habitantes da RM de Belém são proporcionalmente os que mais se sentem inseguros em suas residências (41%). Em patamares inferiores de insegurança no
domicílio encontram-se as RMs de Fortaleza (30,7%), de Curitiba (25,6%),
de Recife (25,5%), de São Paulo (23,9%), de Brasília (23,4%), de Salvador
(22,6%), de Rio de Janeiro (22,1%), de Belo Horizonte (21,9%) e de Porto
Alegre (19,6%) (Figura 6).

Figura 4: Sentimento de Segurança em relação ao Bairro de Regiões Metropolitana, segundo Unidades da Federação ­ 2009.

180

Figura 5: Sentimento de Segurança em relação ao Domicílio onde vivem,
segundo Unidades da Federação ­ 2009.

Figura 6: Sentimento de Segurança em relação ao Domicílio em Regiões
Metropolitanas, segundo Unidades da Federação ­ 2009.

181

Correlações entre a Sensação de Segurança e a Incidência de Homicídios
Sabe-se que o processo de construção da sensação de segurança é complexo e influenciado por uma miríade de fatores que transitam desde a escala
do indivíduo a determinantes macro-estruturais. Buscando explorar o grau
de influência da manifestação criminal medida pelas taxas de homicídio na
sensação de segurança, a presente seção apresenta os resultados das análises
de correlação. A baixa frequência dos resultados atinentes às regiões metropolitanas não gera graus de liberdade suficientes para a produção de coeficientes de correlação de Pearson1. Logo, a presente análise restringe-se ao
conjunto das UFs brasileiras.
Em linhas gerais, os resultados revelam correlações negativas entre as taxas
padronizadas de homicídios e a sensação de segurança da população (Tabelas
1) confirmando a hipótese intuitiva de que os níveis de segurança diminuem
à medida em que cresce a incidência criminal. No entanto, merece destaque as diferenças identificadas na intensidade das correlações adotando-se as
três escalas de referência da pesquisa da PNAD (cidade, bairro e domicílio).

As taxas de homicídio influenciam de maneira mais contundente a construção do sentimento de segurança em relação ao bairro (-0,457) do que à
cidade (-0,402). Por outro lado, os resultados indicam não haver qualquer
relação estatística linear significativa entre a incidência de homicídios e os
níveis de segurança no domicílio.
Cabe também pontuar que os coeficientes de correlação encontrados são
medianos indicando que as taxas de homicídio contribuem apenas com uma
parcela do complexo processo de construção do sentimento de segurança.
Do ponto de vista da segurança objetiva, o contingente policial, bem como
as taxas de crime contra o patrimônio e os costumes têm, potencialmente,
o poder de auxiliar no entendimento da sensação de segurança. Por outro
lado, fatores relativos à segurança subjetiva tais como a natureza das veiculações dos meios de comunicação de massa de eventos violentos não podem
ser desprezados. Em trabalhos futuros exploraremos a influência desses fatores na construção do sentimento de segurança.

Tabela 1
Coeficiente de Correlação de Pearson entre Taxas de Homicídio e
Sensação de Segurança ­ UFs brasileiras
Cidade Bairro
Domicílio
Coeficiente de Correlação de Pearson -0,402 -0,457 -0,307
Índice de significância estatística
0,03
0,01
0,11
Tabela 1: Coeficiente de Correlação de Pearson entre Taxas de Homicídio e Sensação de Segurança ­ UFs brasileiras

1

O coeficiente de correlação de Person mede o grau e a direção da associação entre duas
variáveis de escala métrica (intervalar ou de razão). Este coeficiente assume valores que
oscilam entre -1 e 1, sendo que 1 indica uma correlação perfeita positiva; -1 significa
uma correlação negativa perfeita; e 0 indica que ausência de relação linear.

182

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Os níveis de insegurança da população brasileira seja em relação à cidade,
bairro ou domicílio são alarmantes e sintomáticos de uma sociedade violenta. Várias ações vêm sendo desenvolvidas nos últimos anos por entidades vinculadas à segurança pública, em distintos níveis de poder. No entanto, tais
ações priorizam a segurança objetiva e a redução das taxas de criminalidade,
ficando a segurança subjetiva em segundo plano. Logo, conhecer os aspectos diferenciais e os fatores condicionantes da sensação de segurança da população brasileira é um desafio imperioso, para o qual o presente trabalho
oferece algumas contribuições.
Primeiramente, identificou-se uma progressão negativa nos níveis de insegurança em relação às três escalas de referência. Os brasileiros têm mais
medo de suas cidades do que dos bairros onde habitam. Por sua vez, apresentam maior nível de insegurança em relação aos bairros do que às suas residências. Relacionando esses achados aos conceitos introduzidos por Wolpert, fica patente que à medida que o indivíduo se afasta do seu espaço de
atividade, há uma tendência de crescimento da sensação de insegurança. O
medo, portanto, aparenta estar relacionado a uma menor familiaridade dos
cidadãos com o conjunto da cidade onde vivem, ou à uma possível transferência do problema da criminalidade e da insegurança para outras áreas da
cidade que não o bairro onde residem.
Outro fator correlato diz respeito à experiência dos habitantes das regiões
metropolitanas. Quando comparados à população como um todo, esses cidadãos são os que apresentam os mais altos níveis de insegurança em relação

aos três recortes espaciais. Esses resultados sugerem que a insegurança pode
estar também relacionada à dimensão de magnitude e de complexidade dos
aglomerados urbanos.
O medo também não se distribui de maneira homogênea entre as diversas UFs e Regiões Metropolitanas do Brasil. Os resultados revelam uma intrigante consistência que indica que, em linhas gerais, as UFs e RMs das
regiões Norte e Nordeste são aquelas onde os indivíduos se sentem mais inseguros. Logo, a filiação regional também aparenta influenciar o medo de
vitimização entre brasileiros.
As taxas de homicídios também são elementos importantes na construção
do medo. Os resultados das análises de correlação revelam que uma maior incidência criminal minimiza a sensação de segurança. Essas análises também
indicam que as taxas de homicídio são mais influentes na determinação do
sentimento de insegurança em relação ao bairro do que a cidade, não sendo
fator estatisticamente relevante em relação ao domicílio.
Apesar dessas considerações, a sensação de segurança e os seus fatores
condicionantes continuam fenômenos furtivos que desafiam a nossa compreensão e demandam maior envolvimento da comunidade científica. Neste contexto, os geógrafos cumprem papel estratégico dadas as inegáveis influências do espaço na construção da segurança subjetiva. Com base em
suas expertises, esses profissionais têm a condição de não apenas identificar os espaços do medo, mas também explorar os seus determinantes e os
seus efeitos.

183

REFERÊNCIAS
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COTTA, Francis Albert. The crisis of modernity and social insecurity. MNEME ­ journal of humanities, v. 7, Federal University
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Feiguin, D.; LIMA, R.S. Tempo de Violência Medo e Insegurança
em São Paulo. São Paulo em Perspectiva, v. 9, n. 2, p. 73-80, 1995.
GUERRA, G. R.; COSTA, B. A. Direito a que cidade? A construção social do direito à moradia e ao convívio dignos na paisagem urbana (a partir da constituição e da democracia). XVII
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HARRIS, J. R.; TODARO, M. P. Migration, unemployment and
development: a two-sector analysis. American Economic Review, Vol.
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MARANDOLA JUNIOR, E. Insegurança Existencial e Vulnerabilidade no Habitar Metropolitano. III Encontro da ANPPAS, Brasília-DF 23 a 26 de maio de 2006.

NORONHA, C. V.; MACHADO, E. P. Pelos filtros de Circe: violência,
insegurança e controle social na mídia impressa. Espacio Abierto, v. 11, n.
4, p. 638-663, 2002
PAIN, Rachel. Place, social relations and the fear of crime: a review. Progress in Human Geography, v. 24, n. 3, p. 365-387, 2000.
PAIXÃO, L. A.; ANDRADE, L, T. Crime e Segurança Pública. In: PAIXÃO,
L. e ANDRADE, L. Belo Horizonte: Poder, Políticas e Movimentos Sociais. C/arte e UFMG, Belo Horizonte, 1993. p. 109-123.
RAVENSTEIN, Ernest G. (1885), "The laws of migration", Journal of
the Royal Statistical Society, Vol. 48, Part II, pp. 167-227
RAVENSTEIN, Ernest G. (1889), "The laws of migration", Journal of
the Royal Statistical Society, Vol. 52, Part II, pp. 241-301
TEIXEIRA, M. C. S.; PORTO, M. do R. S. Violência, insegurança e imaginário do medo. Cadernos Cedes, ano XIX, n.47, dez./1998
WIEVIORKA, M. O novo paradigma da violência. Tempo Social, USP,
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Wolpert, Julian 1964. The decision process in spatial context. Annals, Association of American Geographers 54, 337-58.
Wolpert, Julian 1965. Behavioral aspects of the decision to mifrate. Papers
and proceedings, Regional Sicence Association 15, 159-72.

184

PARTE III:
PRÁTICAS, MEMÓRIAS E SEUS LUGARES

185

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PAISAGENS CULTURAIS E PATRIMÔNIO CULTURAL:
CONTRIBUIÇÕES INTRODUTÓRIAS PARA REFLEXÕES
MARIA GERALDA DE ALMEIDA
IESA/Universidade Federal de Goiás
[email protected]

186

INTRODUÇÃO
A questão norteadora deste artigo é a discussão sobre a paisagem, uma categoria seminal na geografia, e sobre o patrimônio que, ao contrário da paisagem, teve sua inclusão nos estudos geográficos mais recentemente. Pretende-se fazer tal discussão pelo viés cultural, o que permitirá delimitar uma
especificidade da paisagem e do patrimônio. Nele não se focarão a história

e a evolução do pensamento sobre essas duas categorias, pois considera-se
que já existe uma bibliografia razoável sobre estes aspectos. O propósito é
construir uma reflexão, evidenciando como paisagem e patrimônio contribuem para se abordar a geografia cultural e, simultaneamente, apontar leituras de paisagens e de patrimônio cultural.

AS PAISAGENS CULTURAIS
Entre as categorias caras à Geografia encontra-se a paisagem. A ideia de paisagem é ambígua e sujeita a ter múltiplas interpretações. Os geógrafos interessados nessa categoria desenvolveram uma "maneira de ver", uma forma de organizar e compor o mundo externo em uma "cena", com seus elementos materiais
e imateriais, de acordo com suas concepções teórico-metodológicas. Cosgrove
(1998), que teve um entendimento luminoso sobre a paisagem, dizia ser esta
uma nova maneira de ver o mundo, como uma criação racionalmente ordenada, cuja estrutura e mecanismos são acessíveis à mente humana. Entender e
interpretar a paisagem implica, pois, em uma visão de mundo de quem o faz.
Com uma visão, mormente funcionalista, outros autores já estabeleceram classificações paisagísticas. Citam neste caso Rougerie (1969) e Mateo
(1998), para os quais a paisagem pode ter cinco interpretações: 1) paisagem
como formação natural; 2) paisagem como uma imagem que representa uma
ou outra qualidade e que se associa à interpretação estética, resultado de percepções diversas; 3) paisagem como formação antropo-natural, conhecida
também como paisagem atual ou contemporânea; 4) paisagem como sistema econômico-social e; 5) a paisagem cultural. Nota-se que algumas delas
derivam de mesclas dentro da própria tipologia.
Se se considerar a paisagem, na concepção da geografia cultural, é evidente que ela diz respeito a nossa posição na natureza, sua elaboração se dá
pela percepção e pela razão humana e sempre esteve ligada à cultura. Sauer
(1929/2010) afirma que, na formação cultural, a cultura é o agente, a paisagem natural é o meio e a paisagem cultural é o resultado.

A Organização das Nações Unidas para Educação, Ciência e Cultura Unesco (2000), ao elaborar sua Convenção de Patrimônio Mundial no seu
artigo Primeiro dessa Convenção, considera que a paisagem cultural é uma
obra conjugada do homem e da natureza. Pode ser um jardim, um vilarejo,
uma paisagem relíquia. Qualquer uma dessas paisagens é marcada pela sua
história. Enfim, ela é uma "paisagem cultural associativa", ou seja, aquela na
qual se entrelaça o elemento natural ao cultural.
A paisagem cultural é um objeto concreto, material, físico e factual percebido pelos sujeitos por meio dos cinco sentidos. Dessa forma, este objeto é assimilado afetiva e culturalmente pelos homens. A paisagem cultural é,
assim, a imagem sensorial, afetiva, simbólica e material dos territórios (BERINGUIER,1991). Essa definição contempla os conceitos de paisagem visual, paisagem valorizada e paisagem percebida. A paisagem apreendida pelo
sentido da visão é uma combinação dinâmica dos elementos físico-químicos, biológicos, antropológicos de forma interdependente. A paisagem percebida define-se como a imagem surgida da elaboração mental de um conjunto de percepções que caracterizam uma cena observada e sentida em um
momento concreto. Já a paisagem valorizada significa, segundo Rodriguez,
Silva e Cavalcanti (2010), o valor relativo (estético, simbólico e ideológico)
que um sistema ou grupo social a determina.
A paisagem cultural tal como Beringuier a concebe, banhada de elementos
imateriais e intangíveis que se revelam nas paixões, nos conflitos, nos risos, nas
dores, nos encantamentos, nas cores, nas sonoridades e nos odores, presentifi-

187

ca-se na descrição feita por Keroauc (2006), ao apresentar o sentido do rio na
descrição da cidade de Algiers, no vale do rio Mississipi nos Estados Unidos:

ao longo dos caminhos, os minaretes, os cemitérios de geometrias indecisas [...]. É viajando, familiarizando-se com as paisagens diferentes que os
geógrafos se tornam sensíveis a esses marcos, cuja
presença repetida é sinal de pertencimento, de reconhecimento, de confirmação de identidades.

Das margens cheias de arbustos onde inúmeros
homens pescavam com seus caniços, e do delta
sonolento que se espreguiçava pela terra avermelhada adentro, o rio sinuoso com sua corrente
murmurante enrolava-se como uma serpente ao
redor de Algiers, com um som indistinto. Entorpecida, peninsular Algiers, com todos os seus
mutirões e cânticos de trabalho dando a impressão que seria algum dia levada pelas águas. O sol
declinava, besouros esvoaçavam, as águas assustadoras gemiam (KEROUAC, 2006, p.179)

O fato de a paisagem cultural ser uma maneira de demonstrar a identidade territorial evidencia outro viés de como "ler" a paisagem. Esse tema será
retomado logo adiante.
Cabe ressaltar que, diante do expresso pelos autores, para se conhecerem
as expressões impressas por uma cultura em suas paisagens e também para
compreendê-las, necessita-se de um conhecimento da "linguagem" empregada: os símbolos e seus significados nessa cultura, como esclarecem Almeida, Vargas e Mendes (2011). As igrejas, por exemplo, podem significar tanto o marco da presença da religião católica no local quanto a existência da
casa de Deus para reunir os devotos; as cruzes são tanto símbolos do cristianismo quanto representações que assinalam as mortes ocorridas por acidentes naqueles locais; velas, flores e comida em uma praia para os iniciados em
candomblé significam oferendas para Iemanjá e, também, uma forma de pedir a ela o atendimento de um desejo; as mesquitas têm minaretes para que
elas estejam visíveis e para que o muezzin possa chamar os fiéis para a prece. A paisagem contempla símbolos, significados e torna-se patrimônio e até
institucionaliza-se.

O lugar/paisagem emerge palpitante de vida, de movimento e de sonoridade conduzidos pelo rio que dá um significado e um valor ao local "visto"
e interpretado pelo Kerouac. Interpretar significado das paisagens interessa
aos geógrafos que lidam com a abordagem cultural e são sensíveis à dimensão subjetiva das paisagens.
Nas palavras de Claval (2004, p. 40), os geógrafos "culturalistas",
[...] observam os marcos e sinais visíveis sobre o
terreno: as igrejas nas pequenas cidades, as cruzes

PATRIMÔNIO CULTURAL
A discussão sobre patrimônio cultural deve ser precedida de um esclarecimento sobre bens culturais. Bens culturais é um tema recente,
emergente, diante do interesse de criar objetos de tutela e de valorização no final do século XX. De acordo com Mautone (2001), bem cultural é uma noção que engloba desde o patrimônio monumental, docu-

mentos e bens de interesse histórico, arqueológico, cultural até mesmo
o ambiente natural.
Bem cultural é ainda um produto de concepção humana, dotado de um
valor singular qualquer ou porque constitui uma obra de arte, ou porque representa um testemunho, um registro ou um documento da história do ho-

188

mem. O bem cultural é diverso e único. Ele pode ser, no caso do Brasil, desde o hino nacional, o pão de queijo de Minas, o samba, o Círio de Nazaré,
em Belém, as cavalhadas de Pirenópolis, a feijoada, a arquitetura de Brasília
até o Cristo Redentor no Rio de Janeiro para citar alguns exemplos. Todos
são bens culturais e compõem o patrimônio cultural brasileiro. Os bens culturais constituem um componente atual do território e da paisagem e trazem, em seu bojo, razões de ordem espiritual, moral, motivos práticos que
uma sociedade ou parte dela compartilha.
No mundo contemporâneo, de acordo com Fabre (1994), apesar de nossas
sociedades se definirem como modernas, ou seja, engajadas em um processo contínuo de transformação histórica, elas são também sociedades de conservação. A febre patrimonial crescente é a forma presente deste apego com
o passado. Em outras palavras, o patrimônio constitui-se nova base de reafirmar a identidade e a patrimonialização. É um recurso para a conservação
de símbolos e signos culturais. O patrimônio reflete a história de um povo,
suas lutas e conquistas, seus valores e crenças em um dado momento de sua
existência. Além disso, o patrimônio fortalece a identidade cultural de um
grupo, por isso, cada povo tem um patrimônio cultural.
Uma identidade cultural possui componentes que formam um todo integrado, inter-relacionado e único como a língua, a história, o território, os
símbolos, as leis, os valores e crenças e os elementos tangíveis, incluindo a
tecnologia. O patrimônio cultural é, nesta perspectiva, para Vallbona e Costa (2003, p.10) "o repertório inacabado de testemunhos materiais e imateriais que constituem as referências da memória coletiva, o acúmulo das experiências que estas sociedades guardam em sua retina".
Tais marcos foram levados em conta pela Unesco. Em 1982, um documento da Unesco, intitulado "Declaração do México" definiu o patrimônio
cultural de um povo com a ênfase nas "... criações anônimas, surgidas da alma
popular". Tal documento o concebe também como um "conjunto de valores que dá sentido à vida". Mais recentemente a UNESCO (2000) reelaborou a definição, apresentando o patrimônio como "o conjunto de elementos
naturais e culturais, tangíveis e intangíveis, que são herdados do passado ou
criados recentemente." Essas definições permitem que a UNESCO se refira também à paisagem. Pelo patrimônio, os grupos sociais reconhecem sua

identidade e, uma vez assumidos, materializados são, no presente, transmitidos às gerações futuras. Cabe adiantar que o papel de representação simbólica da identidade que o patrimônio detém pode ser entendido como a busca da ideia de continuidade dos grupos sociais
No Brasil, com a Constituição Federal de 1988, foi dado um passo muito significativo no sentido de alargar o entendimento de patrimônio. O artigo 216 da Constituição declara o seguinte: "Constituem patrimônio cultural
brasileiro os bens de natureza material e imaterial, tomados individualmente ou em conjunto, portadores de referência à identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores de sociedade brasileira, nos quais se incluem: I. as formas de expressão; II. os modos de criar, fazer e viver; III. as
criações científicas, artísticas e tecnológicas; IV. as obras, objetos, documentos, edificações e demais espaços destinados às manifestações artístico-culturais; V. os conjuntos urbanos e sítios de valor histórico, paisagístico, artístico, arqueológico, paleontológico, ecológico e científico".
A definição de patrimônio coaduna com aquela da UNESCO e é pautada "pelos referenciais culturais dos povos, pela percepção dos bens culturais
das dimensões testemunhais e das realizações intangíveis", nas palavras de
Funari e Pelegrini (2006, p. 31). Alguns autores enfatizam que patrimônio
refere-se aos "fazeres sociais". Estes entendimentos distintos não comprometem o interesse manifestado para determinar o patrimônio cultural local e
universal. Cabe ressaltar que as considerações da UNESCO e da Constituição Brasileira constituem a natureza dinâmica do patrimônio, reveladora de
identidades dos grupos sociais e que, ao mesmo tempo, promove a reprodução destes, bem como sua autonomia social.
Almeida (2010) já disse que o patrimônio e o território têm, assim, o duplo papel de mediadores interpessoais e de cimentos identitários na sociedade. Os elementos materiais como construções, vegetação, propriedades, por
exemplo, e os bens imateriais como imagens, cultura, símbolos, etc. são valores patrimoniais. O patrimônio, de certo modo, como lembra Gonçalves
(2009), constrói e forma as pessoas. Contudo, o território, como forma e
referência identitárias de um grupo social se torna patrimônio e adquire um
valor patrimonial. Assim, a interpretação do sentido de patrimônio leva em
conta a base espacial conquistada, territorializada. Além disso, atribui-se a

189

um bem o valor patrimonial ao se procurar compreender o território em sua
dimensão fenomenológica e simbólica.
O patrimônio cultural convive com a concepção de contemporaneidade
e seu uso atual está muito vinculado ao turismo. Na atual turistificação do
patrimônio, tanto o cultural quanto o natural, favorecem sua mercantiliza-

ção. O valor que os bens culturais possuem, por um lado, é o que a sociedade, por suas práticas sociais, lhe atribui e, por outro lado, é o definido pelos
interesses da lógica do mercado. O turismo, nesse processo, reinventa o patrimônio cultural, como tem ocorrido com os Kalunga do Norte e Nordeste do estado de Goiás.

ENTRE PAISAGENS E PATRIMÔNIO CULTURAL
Para ilustrar como a paisagem e o patrimônio podem constituir-se em objetos singulares de estudo geográfico, foram escolhidos exemplos que manifestam o simbólico e a historicidade, a ressignificação na imaterialidade e o mito.
"Toda paisagem é simbólica", afirma Cosgrove (1998, p.106). De fato, se observados alguns exemplos, chegaremos a esta constatação: Brasília, para ilustrar,
pode ser uma cidade como as demais, entretanto, é um símbolo poderoso do
poder presidencial, de sede dos três poderes, unívoco. O lugar onde viveu uma
figura nacional pode ser uma casa comum, porém, tem um significado simbólico enorme para os iniciados. É o caso da Casa Velha da Ponte, assim conhecida a casa em que viveu Cora Coralina, poetisa goiana, na cidade de Goiás. Uma
cidade como Ouro Preto ­ Minas Gerais, tombada como patrimônio da humanidade, tem um significado simbólico intenso de um período da mineração do
ouro, cujas marcas estão na imponência das igrejas e na arquitetura majestosa dos
casarios. Brasília, Casa de Cora Coralina e Ouro Preto, embora paisagens distintas são idênticas porque revelam a historicidade das relações entre a sociedade e
a natureza e a concepção de mundo dos homens que as modelaram. Essa reflexão reafirma o dizer de Santos (1997, p.83) para quem a paisagem é "[...] transtemporal, juntando objetos presentes e passados. É uma construção transversal."
Considerando outras paisagens, como as festivas, é evidente que a festa
cívica participa plenamente do processo de construção simbólica das paisagens e dos territórios da localidade. Diante de uma paisagem festiva, o olhar
investe de toda a carga de experiências de uma vida e da existência humana,
pois a paisagem, como diz Schama (1996, p.23), reafirmando a historicidade apontada por Santos (1997) anteriormente, "[...] é um texto em que todas as gerações escrevem suas obsessões recorrentes".

Para Di Méo (2001), esse simbolismo festivo identifica e qualifica os lugares,
os sítios, os monumentos, as paisagens e os lugares ordinários. Ritos e cerimônias destacam as ações dos grupos locais sobre o espaço da festa. Mais que uma
geografia concreta, Almeida (2011) afirma que a festa engendra e constitui uma
geografia simbólica e o espaço é revestido de uma dimensão mítica. As paisagens festivas emergem segundo as experiências e as percepções de cada indivíduo.
Assim, a paisagem pode ser entendida como formada por movimentos impostos pelos grupos sociais por meio de seu trabalho, trocas informacionais,
cultura, emoções, o que lhe confere uma dimensão social. A paisagem é percebida e concebida pelos sentidos e por eles ela é veiculada, como já foi dito.
Há um súbito e crescente interesse pelos bens culturais, pelos saberes, pelos grupos étnicos, o que pode explicar o fato de o Sítio Histórico e Patrimônio Cultural dos Kalunga ter se transformado em um dos atrativos turísticos mais visitados no Estado de Goiás pela população do Distrito Federal.
Ao adentrarem-se no Sítio, os visitantes procuram a paisagem cultural associativa, já mencionada: as cachoeiras e os saberes dos Kalunga. Com olhares
curiosos, observam o agrupamento de casas sem arruamentos, as "casas kalungas", construídas pelo governo, portando placas indicativas de serem protótipos desse povo, mulheres e crianças adornadas ao estilo rastafári e outros
se aventuram mesmo a encomendar uma refeição caseira para o retorno da
visita às cachoeiras (ALMEIDA, 2010).
No caso das paisagens citadinas, cada cidade tem a sua fala, afirma Lynch (1990); e ela deve ser vista como uma escritura, uma fala a ser interpretada pelo transeunte. Trata-se de um enigma a ser desvendado pela exploração, como um idioma, como nos diz Calvino (1990, p.1):

190

o olhar percorre as ruas como se fossem páginas
escritas: a cidade diz tudo o que você deve pensar, faz você repetir o discurso e, enquanto você
acredita estar visitando Tâmara, não faz nada
além de registrar os nomes com os quais ela define a si própria e todas as suas partes.

dele, na mesma Cordilheira Ocidental, encontra-se o pico mais alto do país, o
vulcão Chimborazo (6.268 metros, apelidado de Taita Chimborazo, ou seja,
papai Chimborazo). A cadeia montanhosa oriental é formada pela majestosa Cordilheira Real, cheia de altas montanhas e alguns vulcões ainda ativos.
Entremeadas por um longo vale e margeada por pequenos vilarejos indígenas, a região foi batizada por Alexander Von Humboldt (2001), no século XIX, de "Avenida dos Vulcões". Esse lugar tornou-se, na atualidade, um
roteiro turístico de larga demanda pelos ansiosos viajantes por se defrontarem com um vulcão expulsando material incandescente, lavas piroclásticas
e gases. Avenida é uma expressão que define bem esse território salpicado
de "gigantes" que se expõem soberanos e determinam a paisagem. A cidade
de Latacunga já foi devastada duas vezes pela erupção do Cotopaxi. A palavra Cotopaxi, herdada do antigo dialeto Inca, vem da expressão "Coello
de la Luna" ou "Garganta da lua". Em uma época do ano, a lua cheia nasce,
vista de Quito, exatamente em cima do vulcão, o que justifica considerá-lo
como uma garganta daquele astro. Os mitos ajudam a estabelecer um padrão de convivência com os imponentes, temidos e belos vulcões. Para Schama (1996), quando uma determinada ideia de um mito ou de uma visão se
forma em um lugar concreto, ela torna as metáforas muito mais reais do que
seus referentes, tornando-se de fato parte da paisagem.
Essas são algumas paisagens simbólicas do Equador. O geógrafo atual
não estuda mais apenas a paisagem como realidade objetiva como Humboldt o fez no século XIX. O seu olhar dirige-se para perceber a paisagem
carregada de sentido, investida de significados por aqueles que vivem nela
ou que a descobrem. Neste processo, Duncan (2004, p. 111) também opina, dizendo que "[...] a paisagem é lida como um texto, e então atua como
um elemento de transmissão, reproduzindo a ordem social." O que impulsiona as pessoas a permanecerem nos lugares próximos aos vulcões? O que
fazem as pessoas sonharem em percorrer, ou mesmo permanecerem morando na avenida dos vulcões? Por que as pessoas consideram alguns acidentes da topografia, certas construções como especiais, como elementos
de um patrimônio, sacralizando esses territórios? Essas questões dizem respeito a como os homens apropriam-se do meio ambiente e o transformam,
produzindo as paisagens.

Visitantes e, muitas vezes, os habitantes locais intrigados se perdem na
busca de decifrar os mistérios desta escritura reveladora de bens culturais patrimonializados.
Todo detalhe é relevante na composição e compreensão do todo, como
no exemplo de Yangoon, capital de Myanmar, com seus contrastes de ruelas e modernas avenidas. A cidade teve um centro planejado pelos britânicos durante a ocupação. Espalhados no seu entorno, existem vários hotéis de
luxo, edifícios modernos destinados a empresas, sendo a maioria, de multinacionais. Ainda nas principais avenidas, um próspero setor informal espalha pelas calçadas, disputando espaços com os transeuntes, mercadoria e cozinhas ambulantes, mesas com cadeira, tamanho infantil. Motos e bicicletas
adaptadas para transportarem passageiros têm a preferência e abundam pelas
ruas. Trajes ocidentais cruzam com homens usando um tipo de sarong local e
mulheres com trajes indianos. Yangoon é, sobretudo, a cidade dos pagodes,
dentre os quais se destaca o de Shwedagon, budista. É o mais impressionante do mundo, pela grandiosidade e beleza e por ser um sítio de valor histórico, paisagístico e artístico. Este patrimônio cultural da humanidade está
tanto no centro de Yangoon, quanto no centro da vida religiosa, e também
social dos birmaneses: as famílias ali vão para suas preces, mas também fazem tranquilamente o pic-nic, local de encontros de amigos, de colegiais e até
mesmo para os acordos. É uma cidade de perfumes e tradições do Ocidente e do Oriente que impregnam os sentidos do visitante, dando-lhe a sensação de uma experiência a mais, de uma descoberta. O resultado é a imagem
construída, a paisagem levada na memória e que, narrada, serve de estímulo para novos viajantes curiosos.
Há casos de paisagem, porém, em que o simbolismo não é tão evidente.
No Equador, a capital Quito encontra-se no sopé do vulcão Pichincha. Além

191

PAISAGENS E PATRIMÔNIO INSTITUCIONALIZADOS
A paisagem testemunha a aventura do homem na superfície da terra e
qualquer marca por ele introduzida significa um diferente valor cultural. Técnicas, crenças religiosas e ideológicas perpassam cada paisagem, por isso, as
paisagens possuem significados simbólicos e estão, também, carregadas de
ideologias. São reconhecidas como testemunhas da criatividade, da diversidade cultural, dos cenários de vida e tornam-se objetos de interesse de políticas nacionais e internacionais. O papel da Unesco e da Constituição Brasileira para ressignificarem paisagens e patrimônios culturais já foi dito, porém,
merece um complemento sobre o que já foi mencionado.
No caso de paisagens culturais, o Brasil ainda carece de uma legislação específica que atenda às recomendações da UNESCO a despeito de ser
signatário da Convenção Relativa à Proteção do Patrimônio Mundial Cultural e Natural de 1972. O Brasil assumiu o compromisso ético de proteger os
bens inscritos na lista do Patrimônio Mundial. Por meio do Decreto 3.551,
de 4 de agosto de 2000, o Brasil instituiu o registro do patrimônio imaterial
e, para tanto, o Inventário Nacional de Referências Culturais (INRC). Com
isso, mantém o registro da memória desses bens culturais e de sua trajetória
no tempo porque só assim se pode "preservá-lo". Além disso, conforme já
foi mencionado, é bom lembrar que na Constituição Brasileira de 1988, no
seu artigo 216, define-se o patrimônio cultural brasileiro e, no inciso V, são
definidos "os conjuntos urbanos e sítios de valor histórico, paisagístico (grifo nosso), artístico, arqueológico ...". Isso revela que a paisagem é percebida
como um dos elementos centrais na cultura; um conjunto ordenado de objetos passível de ser interpretado, repetimos, como um texto e que atua como
uma criadora de signos pelos quais um sistema social é transmitido, reproduzido, vivenciado e explorado.
Sem entrar no mérito da intencionalidade desse fato, desde então, atores
diversos têm se apropriado do termo: organismos não governamentais, ter-

ceiro setor, técnicos governamentais, pesquisadores e a sociedade civil. As paisagens culturais transformam-se em objetos de políticas valorativas, preservacionistas e, também, de atrações turísticas. Para ilustrar, no ano de 2008,
houve uma iniciativa do Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional ­ Iphan ­ em inaugurar o conceito de paisagem cultural na criação
dos Roteiros Nacionais de Imigração. Isso ocorreu no dia 27 de agosto, em
Pomerode, Santa Catarina. "Os Roteiros Nacionais de Imigração" ressaltam
os elementos paisagísticos das estradas rurais de Santa Catarina e os costumes e tradições seculares trazidos pelos imigrantes: a culinária, a música, os
dialetos, a arquitetura, as festividades. Paisagens culturais passam a ser reconhecidas como representativas de uma história nacional e como valorizadoras da presença do imigrante naquele estado brasileiro.
Para o presidente do Iphan, Luiz Fernando de Almeida, o conceito de
Paisagem Cultural que esse projeto de Roteiros de Imigração emprega, tem
uma relação direta com o princípio de execução, circulação e produção dos
bens culturais. "Este é um bem cultural brasileiro. A preservação desses lugares é a preservação da dinâmica desses lugares, da sua forma de vida, das
suas expressões e do exemplo de relação harmoniosa entre o homem e a natureza.", conforme divulgou­se no site Brasil Cultura do dia 27/04/2009.
Ainda é o Iphan que mais recentemente tomou a iniciativa de estabelecer a
chancela da Paisagem Cultural Brasileira, publicando no Diário Oficial da União
de 05 de maio de 2009, a Portaria 127, de 30 de abril de 2009. Por ela, considera-se a paisagem cultural "como uma porção peculiar do território nacional, representativa do processo de interação do homem com o meio natural, à qual a
vida e a ciência humana imprimiram marcas ou atribuíram valores" (apud WEISSHEIMER, 2010). A chancela tem por finalidade atender o interesse público e
contribuir para a preservação do patrimônio cultural, complementando os instrumentos de promoção e proteção já existentes e integrando-os.

192

E ASSIM...
Para finalizar, Andreotti (2008) afirma que, na paisagem, refletem-se a filosofia, a religião, a ciência. Nesse sentido, a paisagem cultural é testemunha
de cultura, de história, de religião, de ideologias e de arte. Simultaneamente, ela é a inspiração e a inspiradora e, quando se está diante de uma paisagem cultural, percebe-se imediatamente a íntima conexão entre as várias formas de vida espiritual que a gerou.
Exemplificamos, para ilustrar. Belém tem um centro histórico de feição
portuguesa, abrangendo o mercado Ver-o-Peso, e, a despeito desta colonização, é impossível não constatar a presença singular indígena dominando
no mercado. São ervas, folhas, frutos, sementes, raízes vindos da floresta,
cujos usos ainda são tradicionais. O Mercado de Peixe oferece variedades de cores, cheiros e tamanhos. Os grupos ali efetuam trocas materiais e
simbólicas. Esta paisagem é um raro exemplo de local em que coexistem
marcas de culturas distintas como a portuguesa e a indígena. O Ver-o-Peso possui alma tão intensa quanto o Círio de Nazaré e somente este já figura no livro de registro de Bens Culturais. Nisso, ela se distingue da paisagem geográfica, pois é dotada de anima, de algo profundo e interior, a
alma. Os múltiplos significados das paisagens simbólicas falam, pois, muito

dos homens que as criaram. Elas explicam a diversidade cultural do mundo em que vivemos.
Depreende-se pelo que foi exposto que tanto a paisagem quanto o território são dimensões marcadas por elementos patrimoniais, signos da trajetória da sociedade que ativam a memória e situam os grupos definindo suas
identidades.
Tais dimensões são produtos e, ao mesmo tempo, produtoras da natureza social e cultural das sociedades. Com isso, não se afirma que as ações dos
homens sejam determinadas pela moldura material do meio ambiente, mas
ressaltam-se as imbricações que existem e permeiam as paisagens culturais.
Elas refletem a superposição de poderes e de símbolos dos homens (GANDY, 2004). Elas são, pois, poderosos elementos constitutivos das visões de
mundo e de nós mesmos.
Nesse entendimento contemporâneo de paisagem cultural, é inegável a
necessidade de discuti-la simultaneamente com o patrimônio cultural. Eles
se entrelaçam. As novas questões levam a sociedade a uma compreensão mais
rica de ambos, tanto da paisagem quanto do patrimônio. Além disso, eles fazem parte da nossa história, de nossas emoções e de nosso sentir atual.

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LINGUAGENS DA QUESTÃO PATRIMONIAL: DOS SELOS ÀS
SALAS, UM PATRIMÔNIO GEOGRÁFICO EM CONSTRUÇÃO
CHRISTIAN DENNYS MONTEIRO DE OLIVEIRA
[email protected]
Ninguém visita uma casa sem ser convidado. Porém se o dono da casa é um coletivo simbólico, os mediadores da visita (do guia de turismo ao professor da escola básica)
têm a obrigação elementar de conhecer a interação visitante/visitado. E assim fomentar a gestão dos bens em espaços patrimoniais de crescente complexidade.

195

INTRODUÇÃO
Quando assistimos uma nova edição das festas populares, nacionais ou
estrangeiras, nos deparamos com as polêmicas reedições de uma leitura tradicionalista frente às novidades do mundo. Em poucas palavras, um pensamento padrão tenta cobrar dos grupos responsáveis pela folia algo que traduza suas genuínas marcas de herança patrimonial; mais do que nunca a "aura"
de identificação de que tal expressão popular permanece "popular", de fato
e de direito. Apesar de tudo.
Não nos propomos a redigir esta reflexão para contrapor a legitimidade dessa militância em defesa da cultura popular. O objetivo aqui encontrar
ressonância em um sentido transversal dessa polêmica. Sentido esse que termina por supervalorizar os denominados Selos. Trata-se de registros e certificações oficiais que confirmam ser tombado ou salvaguardado um patrimônio, traduzindo-se como energia centrífuga de sensibilização cultural da
coletividade. Por vezes à revelia da dimensão política interativa, que faz do
processo patrimonial contemporâneo um passo para as conexões geográficas mais profundas. Em contrapartida compreendemos ser os espaços aberto
das Salas (de aula, de discussão, dos espaços públicos e/ou privados) sistemas
bem mais contundentes que os Selos; pois representam a condição privilegiada da comunicação patrimonial. Para conferir a força dos espaços educativos frente à emergência da esfera legislativa, a historiadora Sandra Prelegrini (2009:38) nos lembra:

cultura, centros de pesquisa e universidades. Não
obstante a isso, as metodologias da educação patrimonial ainda suscitam controvérsias e celeumas
entre especialistas e pedagogos.
No momento em que a política cultural brasileira busca pensar a efetivação de suas grandes demandas na criação de sistemas de gestão, a multiplicação dos Selos tende a evidenciar um crescimento progressivo; ora ignorando
a interdependência das Salas; ora provocando uma precipitada "promoção"
dessas controvérsias apontadas pela pesquisadora. Mas qual a articulação necessária para que a densa rede de bens registrados alcance representatividade
social, sem perder capacidade de diálogo? Alguns dirão que esse ainda não
seja um problema brasileiro, frente ao exíguo número de monumentos, manifestações e lugares transformados em patrimônio cultural; se comparado
às potências setentrionais.
O que a ingenuidade dessa leitura ainda não percebeu é que a categoria
"cultural" para adjetivar patrimônio, política e cientificamente absorve, desde a Convenção da UNESCO de 1972/73 (ver citação de Cabral Bertrand),
toda e qualquer tipologia patrimonial, a começar pelo que habitualmente polarizamos no discurso como "natural". Permitindo adotar uma compreensão
do universo cultural na amplitude do que aqui argumentaremos como "tendencialmente" geográfico. Os conhecimentos científico-geográficos que fomentam um complexo espaço de representações do lugar-mundo, como um
mundo de significados a transmitir-se por patrimonialização.
Durante três décadas ­ de 1972 a 2002 ­ tal processo em escala global incorporava uma lista de bens culturais, naturais ou misto, cuja versão de 2012
atinge mais de 1500 sítios e paisagens como manifestações fixas da herança
terrestre de nosso pertencimento humano. Tal processo, nos últimos anos,
ainda teve a incorporação da lista dos bens imateriais, delimitados pela Convenção de Paris de 2003. Esse, em tese, seria o desenho de justificativa para
um registro planetário dos bens da humanidade. Contudo, o que não vemos desenhado até aqui, na maior parte dos países signatários dessas conven-

A Ação pedagógica no campo patrimonial figura
também como um instrumento de desenvolvimento individual e coletivo, propulsora do diálogo entre a sociedade e os órgãos dedicados a identificação, proteção e promoção dos bens culturais.
Mas a eficácia dessa ação somente se consolida na
medida em que proporciona o intercâmbio de conhecimentos acumulados pela comunidade, pelos
especialistas e pelas instituições devotadas à defesa
do patrimônio, como por exemplo, secretarias de

196

ções, tão centradas na política de gestão patrimonial, é a conexão dos campos socioeconômicos e socioambientais. Estes campos são articuladores da
racionalidade do saber geográfico, enquanto práxis da paz entre povos e entre diferentes estados. Por um lado, a geografia internacional ainda se pensa dispensando a questão patrimonial do planeta e os gestores desta questão
ainda requerem um mínimo de ciência para compor os avanços da questão.

O resultado provisório dessa comunicação tão cheia de ruídos, até o
presente é uma constatação que aqui trabalharemos, partindo desse jogo de
palavras; contudo para constatar uma antipoética: selos e salas ainda ignoram os solos e a solidariedade da ciência geográfica.

Alguns pontos para levarmos adiante essa constatação de uma comunicação pouco fluida, podem ser relacionados conforme as perguntas que
orientaram os percursos desses artigos. Inicialmente observamos a própria ti-

pologia das certificações, tão inspirada no peso da proteção à excepcionalidade, e indagamos por que nossos bens patrimoniais são tão raros? Assim poderia ser um pouco mais refletida a hipótese de um valor tão elitizado para os
lócus de tombamento e salvaguarda. De certa maneira paradoxal, uma lógica de modernização que recusa a extinção e a morte como ameaça orgânica
da sustentabilidade, terá muita dificuldades para se fazer educacional. Chegaríamos aí na segunda questão do trajeto: como educar patrimonialmente
na excepcionalidade? A ideia, tendo em pauta que esse caminho não se coaduna a vitalidade dos processos sociais de conservação/inovação, é requerer
o trâmite geográfico das atribuições de reconhecimento e implementação do
sistema de bens. Só assim poderia ser debatida a questão que encerra este trabalho: Onde o valor patrimonial demanda geografia? Vamos às linguagens e
ritmos desses três debates.

DEMARCANDO: POR QUE NOSSOS BENS PATRIMONIAIS SÃO TÃO RAROS?
A terra como base é o advento do sujeito, fundamento de toda consciência a despertar a si mesma:
anterior a toda objetivação, ela se mescla a toda tomada de consciência, ela é para o homem aquilo que
ele surge no ser, aquilo sobre o qual ele erige todas as
suas obras, o solo de seu hábitat, os materiais de sua
casa, o objeto de seu penar, aquilo que ele adapta sua
preocupação de construir e de erigir. (DARDEL,
2011: p.29)

bígua, somente os que vencerem a barreira da burocracia política e jurídica
vão dar passagem à legitimação cultural.
A crescente multiplicação de registros e tipologias, na política de gestão
do patrimônio cultural, apresenta uma interdependência desafiadora às linguagens técnicas da valorização dos bens. Como nos mostra Sandra Pelegrini (2009), em Patrimônio Cultural: Consciência e Preservação, a repartição
bens tangíveis (moveis e imóveis) e bens intangíveis (danças, rituais, crenças, tradições orais, saberes e fazeres, etc.), é assegurada pelas instruções normativas dos Livros do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN). Tais "Livros" marcam a certificação da escala federal (estatal),
como a referência geopolítica de que o antigo sentido romano de patrimonium ­ herança seletiva da aliança família/império a transmitir ­ não perdeu sua racionalidade nos estados contemporâneos. O aparato legal ganhou
deliberações mais inclusivas e a diversificação dos livros produziu, conforme
o Quadro 1, esses dois agrupamentos.

A ocupação generalizada da superfície terrestre, pela presença habitada
ou apropriada das sociedades humanas, demarca esse advento do sujeito, por
todo o planeta. Todavia a diferenciação mais representativa ou mais consciente para com alguns lugares especiais, fixa um tessitura labiríntica ao acesso a
esse todo. Tais lugares vão apresentar-se como portais; mas de maneira am-

197

Quadro 1 ­ Agrupamentos dos Livros de Tombo e Registros

PATRIMÔNIO CULTURAL NO IPHAN
Livros de Bens Tangíveis
Livros de Bens Intangíveis
(Móveis e Imóveis)
(Imateriais)
Livro do Tombo arqueológico, etnográfico e paisagístico.
Livro de Registro do Saberes
Livro do Tombo histórico
Livro das Formas de Expressão
Livro do Tombo das belas-artes
Livro das Celebrações
Livros das artes aplicadas
Livro dos Lugares
TOTAL
TOTAL 15 (47 em avaliação)
Exemplos de Patrimônio Mundial
Conjunto urbanístico de Ouro Preto (1980); (2002) Ofício das Paneleiras de Goiabeiras
Conjunto urbanístico de Olinda (1982) (2002) Arte Kusiwa dos Índios Wajãpi
Ruínas de São Miguel das Missões (1983) (2004) Samba de Roda ­ Recôncavo Baiano
Conjunto urbanístico de Salvador (1985) (2005) Modo de Fazer de Viola de Cocho
Santuário de B. Jesus de Matosinhos (1985) (2005) Ofício das Baianas de Acarajé
Parque Nacional do Iguaçu (1986) (2005) Círio de N. S. de Nazaré em Belém
Conjunto urbano/paisagístico de Brasília (1987) (2005) Jongo no Sudeste
Parque Nacional da Serra da Capivara (1991) (2006) Cachoeira de Iauretê - lugar sagrado
Conjunto urbanístico do centro de São Luiz (1997) (2006) Feira de Caruaru
Costa do Descobrimento ­ Bahia (1999) (2006) Frevo
Conj. urbanístico do centro de Diamantina (1999) (2007)Tambor de Crioula do Maranhão
Conj. paisagístico do Pantanal (2000) (2007) Samba do Rio de Janeiro
PARNA das Emas (2001) (2008) Modo artesanal de Fazer queijo "Minas"
Conj. Paisagístico do Pq. Nac. do Jaú (2000/03) (2008) Capoeira
PARNA da Chapada do Veadeiros (2001) (2008) Modo de Fazer Renda Irlandesa
Centro Histórico de Goias (2001)
Reservas de Noronha e Atol das Rocas (2001)
Praça de São Francisco - São Cristovão (2010)
Fonte: Adaptado de PELEGRINI (2009: 26-30) e consulta a Lista dos Bens da UNESCO. Disponível em
http://www.unesco.org/new/pt/brasilia/culture/world-heritage/list-of-world-heritage-in-portuguese/.Acesso 13/03/2012

198

Se um hábito de reconhecimento institucional permitiu a incorporação
dos tombamentos na gestão da cultura nacional, sua equivalência no campo da intangibilidade não encontra o mesmo grau de maturação. Todo processo no caso brasileiro traz uma defasagem de 63 anos, entre os decretos
leis 25/1937, que cria a figura do tombamento e o 3.551/2000, que define
os bens imateriais.
A representatividade dos novos livros de registros é, nessa amplitude ao
intangível, caracterizada pela autora da seguinte forma:

Uma outra razão para a criação do patrimônio cultural nacional reside na necessidade de equilibrar as lutas
de classe, posto que, se cada coletividade instituísse e
personalizasse os seus símbolos, certamente haveria a
impossibilidade de o Estado controlar todas estas ondas
culturais. Perderiam, assim, a classe dominante e o próprio Estado. (FEITOZA, 2004: p.4)

E defende um comportamento de atualização técnica política do processo, dizendo que "afora o registro, a indicação legal é feita no sentido de que
a inscrição inicial seja revista a cada dez anos, de tal sorte que seja possível
avaliar e identificar as modificações sofridas ou ocorridas naquela manifestação" (FEITOZA, 2004, p.9). Um processo que dificilmente será efetivado,
dada a enorme dificuldade de se implantar políticas de avaliação permanente, com o progressivo aumento dos registros na última década.
Cumpre observar as tipologias e os exemplos para associar a patrimonialização ao princípio da raridade ou da excepcionalidade. Princípio este concentrador das razões que evocam uma inscrição "toda especial" na demarcação dos tombos e registros efetivados. Também chama a atenção a juventude
do processo, tendo em vista uma "natural" expectativa de antiguidade das políticas preservacionistas. Mas é neste ponto que a Convenção do Patrimônio
Mundial da UNESCO1 (realizada em Estocolmo, no ano de 1972) vem adicionar, aos alertas sobre a crise ambiental planetária, um padrão internacional
de patrimonialização; Seja para condicionar os ambientes naturais em estratégias preservacionistas de proteção/recuperação, como um novo marco regulatório da sustentabilidade (o Desenvolvimento Sustentável); seja para estimular os intercâmbios das diferenças étnicas (técnicas e estéticas) na construção
de uma ética planetária de vizinhança condominial (o Nosso Futuro Comum).

Nos dois primeiro livros são inscritos os conhecimentos e modos de fazer "enraizados no cotidiano
das comunidades", armazenadas "as manifestações
literárias, musicais, plásticas cênicas e lúdicas".
Os outros dois livros, a saber o das celebrações
e o dos lugares, se ocupa,m respectivamente dos
"rituais e festas que marcam a vivência coletiva do
trabalho, da religiosidade, do entretenimento e de
outras práticas da vida social" e dos espaços onde
se "concentram e reproduzem práticas sociais coletivas", como mercados, feiras, santuários, praças, entre outros. (PELEGRINI, 2009, p.30)
O jurista Paulo Brito Feitoza, procurando as razões dessa diferenciação
do patrimônio coletivo sob a égide democrática, vai indicar as pressões sociais em seu rebatimento na figura estatal. De certa forma, a raridade patrimonial pode ser interpretada como o resultado último de uma negociação
nos setores hegemônicos da nação.
Uma das razões que levaram o Estado-Nação a
erigir um patrimônio cultural nacional foi a pressão

1

da classe média, que, desprovida de riqueza e prestígio,
desejava ter acesso aos símbolos. Consequentemente,
esta classe social levou o Estado a instituir estruturas
sociais dedicadas ao patrimônio cultural e ambiental.

199

A contagem atual é de 936 sítios, sendo 725 culturais, 183 naturais e 28 mistos, localizados em 153 Estados Partes. Até março de 2012, 189 Estados haviam ratificado a Convenção do Patrimônio Mundial. Pequenas diferenças no número total dos sítios podem
ocorrer devido a diferentes métodos de contagem, por alguns dos sítios se encontrarem
em dois países. Informações constantes no site da Representação da UNESCO no Brasil; atualizadas no portal oficial da entidade http://whc.unesco.org/en/list.

A linguagem "internacional" do processo forneceu uma recomposição globalizadora dos Selos de qualidade, na efetivação da salvaguarda dos bens materiais. Ao adentrarem na última década do século XX (os anos de 1990), aquecidas pelos grandes episódios geopolíticos e midiáticos da ascensão de novas
ordens políticas internacionais, tal força comunicativa incluiu códigos ainda
mais abstratos: as representações simbólicas dos bens cognoscíveis (e menos
tangíveis) que as civilizações humanas autonomearam como saber tradicional.
Para um cenário menos polarizado (multipolar) forja-se uma sequência de
respostas convergentes, no plano da unidade planetária. Entre 2001 e 2005
são instituídas três das sete Convenções Internacionais que atualizam a patrimonialização em escala global: 2001 ­ Proteção do Patrimônio Cultural Subaquático (decisivos nas estratégia de extensão dos marcos reguladores às terras/
riquezas imersas); 2003 ­ A Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial;
2005 ­ Proteção e Promoção da Diversidade das Expressões Culturais (essas últimas de importância radical na constituição dos parâmetros de um "patrimônio vivo" como meta de conservação).
Mas essa valorização da sistemática da "diversidade" não bloqueia ­ nem
muito menos supera ­ os desmandos contextuais da desigualdade socioambiental dos territórios para os quais, teoricamente, tais políticas se dirigiriam.
Ao contrário das grandes expectativas desenhadas pelas Convenções, o exame do "desenvolvimento sustentável", resultante dessa "nova ordem patrimonial", não expressa de forma tão positiva seus ritmos acelerados de conservação. Se no contexto das economias nacionais do capitalismo central,
a patrimonialização multiplica bens, metodologias de gestão e articulação
com o turismo, a pesquisa e demais serviços, uma realidade mais perversa,
não deixa de impor seus limites. O universo desse complexo de bens e atrativos turísticos em nada impediu a voracidade das crises financeira que, desde

2008, vem prolongando a enfermidade das nações europeias; especialmente Grécia, Itália e Espanha, grandes recordistas internacionais de bens tombados e salvaguardados.
Por outro lado, o contexto político dos países emergentes ou efetivamente periféricos (a grande maioria do teatro das nações), tende a participar do
afluxo patrimonial das últimas décadas sem acolher, de fato, o âmago estratégico dessa iniciativa protecionista. A preferência operacional dos registros
na realidade Africana, Asiática ou Latino-Americana dá-se no bojo de um
encaminhamento tático; muito mais sintonizado às compensações pelo não
alcance de outras metas internacionais (redução da corrupção, dos abusos e
crimes contra humanidade, etc.). A exceção ocorreu de maneira significativa
com a República da China. Exatamente por exercer uma imitação dos acelerados ritmos europeus de regulação dos bens naturais e culturais, sem refrear, até aqui, seu nível de crescimento econômico. Daí saber o papel exercido pela patrimonialização no êxito da economia chinesa é adentrar em outro
campo de investigação.
As evidências mais próximas que temos é o parâmetro do estado nacional
brasileiro. E aqui, como em outras nações que tateiam o alvorecer das certificações, não transparece outro entendimento: é a "excepcionalidade" comprovada do ente cultural ou natural que o legitima a busca coletiva por um
reconhecimento legal, seja em qual escala for. A regra do patrimônio certificado (em selos) tem sido perpetuar, não só uma, mas diversas culturas de
exceção, muito embora, a exceção normativa do patrimônio imaterial traga novidades; como fazer avançar seu papel social diante de uma perspectiva tão rarefeita?

200

AVANÇANDO: COMO EDUCAR PATRIMONIALMENTE NA EXCEPCIONALIDADE?
A questão traz para o debate das linguagens e ritmos uma hipótese central. O problema dos selos patrimoniais, principalmente no que diz respeito à dimensão imaterial de sua certificação, não pode avançar sem o envolvimento contínuo dos atores nas salas de representação; de aula e de negociação
cotidiana das novas territorialidades sociais. Em um ensaio, hipóteses como
esta não são demonstradas em sua cristalina funcionalidade. Por outro lado,
podem fortalecer argumento de que uma metodologia geográfica de estudo
do patrimônio tenha de escapar das restrições ambientalista habituais, dada
sua frágil tendência inserir o bem patrimonial nos domínio exclusivos do discurso ambiental. O bem imaterial, certamente, lhe escapará.
A formação de uma "tradição" política, na gestão patrimonial e em escala global, tem seu nascedouro na crise ambiental planetária; crise manifesta nos anos
de 1970 pela "explosão relativa" no preço (e na queda da oferta) do barril de petróleo. Fenômeno que, ao longo da década, corroborou com os diagnósticos mais
pessimistas em termos ambientais, incluindo a crítica contra a indústria cultural
dos frankfurtianos. A questão patrimonial, assim, nascia com raízes ambientalistas, desenhando um mundo extinções culturais; mas avançaria para além das
ameaças do esgotamento de recursos não renováveis. Afinal o "não renovável" é,
na maior parte dos exemplos, substituível pelos recursos ainda não explorados!
A nova Convenção da Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial, diferentemente de sua coirmã de Estocolmo, aparece três décadas depois (2003)
em um cenário diametralmente oposto. Um mundo industrializado, em pleno ritmo de crescimento e expansão, denota que as ameaças de extinção tinham de ser lidas sem o mecanicismo de causa-efeito habitual para questões
apocalípticas. Assim, três dimensões nos servem para traduzir a ideia de que

uma "excepcionalidade", na salvaguarda e nos registros sistemáticos dos bens
imateriais, representa uma sustentação apenas momentânea:
· A Coexistência de abordagens correlacionadas a uma Geografia do
Imaginário: os enfoques Turístico, Educacional e Religioso;
· A Insuficiência pragmática e discursiva do Racionalismo Ambiental e dos Tradicionalismos Culturais (identitários e preservacionistas).
· A Carência de epistemologias criativas capazes de reverter os conflitos
patrimoniais em projetos de uso ritual das múltiplas faces da cultura.
São dimensões de que a patrimonialização constituída na escala global, a
partir da nova lista da UNESCO, completada desde 2008, com as mais diversificadas formas de manifestação cultural e saberes, não encontrou um mínimo de estabilidade metodológica para ultrapassar a etapa do experimentalismo. No fundo, a coexistência de imaginários, a insuficiência racional e a
carência epistemológica, sugere que a amplitude do atributo cultural ainda
não encontrou elementos para justificar a condição "geográfica", desse leque
de representações terrestres. Se os modelos de patrimonialização material
encontram nas parcerias, com as dimensões intangíveis da cultura, caminhos
para reduzir sua elitização ­ que já denota avanços importantes ­ os modelos imateriais não romperam o abstracionismo inicial.
A ilustração a seguir (figura 2) posiciona o papel do turismo educativo, bem
como educação patrimonial como estratégias articuladoras para ultrapassagem
desse abstracionismo do imaterial. Afinal, o bem imaterial, com seu lastro cultural no coletivo de sujeitos, antes de salvaguarda, meios de reconstrução.

201

isso alcança magnitude na reconstrução simbólica da fluência imagética dos
rios sobre os quais toda vida local/regional é canalizada. Os ciclos hídricos
costumam "impor" esse reconhecimento pelo discurso da escassez: há que se
economizar a água, pois enquanto bem potável ela pode faltar.

Figura 2 ­ Esquema Conceitual do Patrimônio Geográfico

Figura 3 ­ Conservação de Sistemas Socioambientais

Conforme tivemos oportunidade de sistematizar e acompanhar, no projeto Geopatrimonio dos Santuários Andaluzes (CAPES & Fundação Carolina) ­ apontado
na figura e desenvolvido nos sete meses de nossa estada em Espanha (Universidade de Sevilha) ­ um exemplo expressivo da sustentabilidade patrimonial passa, necessariamente, pelos mecanismos de aproximação intersubjetiva de duas ou mais
excepcionalidades. No caso, que acompanhamos as excepcionalidades da festa religiosa de saudação à Virgem do Rocio (El Rocío Grande) e da gestão de usos múltiplos do Parque Doñana (sudoeste da Região de Andaluzia), pelo qual atravessam
os devotos para realização da festa, entre maio e junho de cada ano.
O desafio para articular o turismo, em sentido pedagógico, com esse encontro de patrimônio (sentido geográfico), estava em eleger veículos conceituais balizadores de um possível uso ritual para todo âmbito El Rocío/
Doñana. Para tanto, seria fundamental observar adiante, em outras investigações sob o contexto brasileiro (e latino americano), o quanto os caminhos
da conservação, inovação, visitação e peregrinação dinamizam o uso patrimonial da cultura, como portal de fato; passagens para salas de negociação. Vejamos cada um desses caminhos.
A conservação expressa o cuidado com os sistemas ambientais. Conforme podemos acompanhar na figura, uma estratégia geográfica latente para

Entretanto, essa tônica aparentemente de conscientização não completa
a experiência humana como os desequilíbrios ou instabilidades do próprio
sistema. Mesmo assim, os mitos pré-científicos contam sobre oscilações de
escassez e excessos. Por que então não se veicula a representação amplificada
de que as águas de um rio Andaluz, como o Guadalquivir, tanto podem faltar como devastar por inundação?
Entre muitas razões publicitárias e maniqueístas, pode-se lembrar de uma
dose de ignorância: a dificuldade em perceber o quanto os próprios ambientes naturais humanizados são carentes de inovação.
A pesquisa em Andaluzia constatou que a inovação técnica encontra-se
sob a responsabilidade das instituições governamentais e de empresas capazes de trabalhar com a tônica ambiental a seu favor. Por outro lado, o surpreendente foi visualizar o peso que as adaptações artístico-religiosas, feitas
principalmente pelas Irmandades do Rocio, têm para dinamizar o próprio
sistema ambiental.

202

As estradas, os meios de comunicação de massa e cibernéticos, o processo
migratório pendular em escalas cada vez mais amplas, e o ingresso de Espanha na União Europeia (em 1986), multiplicaram fatores para incluir a visitação, no pressuposto indispensável do acesso ao patrimônio. Portanto, as
condições dos objetos técnicos quando articuladas ao meio político favorável tornam os selos patrimoniais alvo e justificativa das salas de negociação.

Figura 4 Inovação no redimensionamento técnico

INOVAÇÃO

atualizando as motivações religiosas e sociambientais

· Parâmetros Iniciais: uso midiático permanente,
disponibilizando a interatividade do destino
turístico às cultura religiosa: AS IRMANDADES
· Outros Parâmetros: gestão criativa de Educação
Tecnológica, capaz de garantir as releituras das
representações tradicionais: AS ASSOCIAÇÕES

Figura 5 ­ Visitação como interação Espacial

Mitos
Ciência

ARTE

Religiosidade

Médias

Há que se esclarecer que irmandades, no contexto espanhol, são associações mistas de fins religiosos e civis, voltadas a prestação de serviços devocionais e sociais,
sob a proteção simbólica de uma entidade (um santo) do catolicismo (MORENO,
1999). No caso das irmandades (matriz e filiais), devotada à Virgem, um total de
cento e nove organizações (até 2012) são responsáveis pela organização da Festa
de Pentecostes, em três dias de intensas homenagens à Nossa Senhora do Rocio.
Entretanto, para que fosse operada a monumentalidade desse ato devocional, as irmandades precisaram investir em estruturas de inovação capazes
de ampliar sua representatividade religiosa e política; e, simultaneamente, resistir ao processo de desaparição frente a expansão dos mecanismos de proteção do Parque Doñana. Além do incentivo à criação de novas irmandades
­ 70% dela surge nos últimos 30 anos, convivendo com a explosão de regulações ambientalistas ­ o nascimento de associações de romeiros, mais comprometidas com lado artístico cultural da romaria, justificou o porquê do
posicionamento da Arte do sistema de inovação (figura 4). Até certo ponto,
pode-se afirmar que a devoção à "Virgen de las Rocinas, en el corazón del Coto
Doñana, representa su verdadera y sostenible dehesa" (palavra de um dos peregrinos). O que demanda estruturas de gestão para o próprio cotidiano das
visitas. Cotidiano este cada vez menos restrito à festa.

O resultado na Andaluzia ­ e o complexo El Rocio / Doñana exemplifica densamente esse esforço ­ foi a construção de uma geografia pulsante e
completa em sua territorialidade turística. As cifras de 21 milhões de visitantes ao ano, indicadas com decréscimo no balanço governamental (JUNTA
DE GOBIERNO DE ANDALUCÍA, 2010:32), mesmo com a crise europeia traduz o papel estrutural do turismo no país. Algo que permite observar o esquema da figura 5 como uma combinação de interdependência entre
o dimensionamento dos espaços turísticos e não turísticos. Só dessa forma
torna-se plausível tomar o conceito de visitação para reconhecê-lo na intersubjetividade de visitantes e visitados; evitando, assim, a banalização da leitura do turismo pelos critérios do espaço receptivo.
O intercâmbio didático da visitação permite rever as bases da conservação ambiental e da inovação cultural, por intermédio da mobilidade turística. Permite tam-

203

bém exigir políticas ­ compreendidas como um conjunto regulamentável de forças vetoriais de gestão do simbólico ­ capazes de traduzir o fazer turístico em macro
demandas sociais. Por outro lado, não mais como preço a pagar, na cultura e no
ambiente, pela obtenção de renda um desenvolvimento, mas como investimento
social demonstrativo de que a questão patrimonial convoca, pela visitação, a inclusão do turismo no reino indispensável das necessidades humanas contemporâneas.

E neste tom, a peregrinação ­ originalmente encenada no campo religioso
­ concorre vantajosamente como método social e modelo geográfico- turístico de acesso à multiplicidade de lugares simbólicos. Foi do peregrinar, junto a uma das Irmandades filiais da Virgem do Rocio (Sanlúcar de Barrameda, na Província de Cádiz), que deduzimos o elo decisivo para posicionar a
Percepção Educacional (Figura 6) das linguagens e dos ritmos patrimoniais.

CONCLUINDO: A GEOGRAFICIDADE DAS SALAS JUSTIFICAM OS SELOS
O que Eric Dardel nomeou por geograficidade, para conter/compreender
o envolvimento do homem com a Terra, capturamos aqui como exercício
contemporâneo ou pós-moderno de peregrinação. E esta, enquanto prática
coletiva ou procedimento de gestão social, no exercício de junção das outras
dimensões (visitação, inovação e conservação), indica que a captura proposta é sustentável na intensificação de uso do espaço protegido. A figura 6 encerra a sequencia que dispusemos refletir, por meio de uma composição em
duplicidade. De um lado permite que as fotos evidencie o peso que a peregrinação da aos detalhes sagrado e profano, renovados no próprio ato de peregrinar. Velas acessas em um dos ritos noturnos no acampamento de pernoite da Irmandade de Sanlúcar e o atoleiro de carretas que impactam as
dunas móveis do Parque Doñana, são cenas do absurdo. Descontextualizadas da peregrinação, tornam-se plenamente condenáveis pela ética ambiental.

Figura 06 ­ Da Peregrinação à Geograficidade

204

De outro, a configuração triangular do esquema, recupera os eixos diagonais do
pertencimento. E um pertencimento mobilizado pelos fluxos que a devoção peregrina desenha, de forma bastante distinta das amarras das relações de propriedade.
Ideia estruturante é que sem tais eixos, representados na figura 6, não estabeleceriam o equilíbrio necessário à articulação simbólica entre a significação patrimonial (de múltiplas geografias cotidianas) e a seletividade que a
geografia do imaginário requer.
Neste sentido, de afirmação do pertencimento móvel, aberto a uma coletividade que ultrapassa à visão restritiva de comunidades de moradores ­ posta

a natureza nômade de nossas raízes culturais, e não sedentárias como se gostaria ­ propõe encontrar uma comunidade de buscadores. Eis a geograficidade móvel que a análise fenomenológica de Dardel permite aproximar; embora o autor não a mencione explicitamente. Eis também a maneira como
vislumbramos, dessa breve contribuição, depreender a passagem dos Selos
documentais às Salas debatedoras da questão patrimonial.
Esperamos ter instigado os leitores interessados na confecção de projetos de
educação patrimonial investir sistematicamente em metodologias de peregrinação
entre a materialidade e a imaterialidade de um complexo patrimônio geográfico.

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nuevo espíritu científico Buenos Aires-Madrid. Amorrortu Editores.2009
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205

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NOVOS OLHARES SOBRE A DIMENSÃO GEOGRÁFICA DA
CULTURA: O PATRIMÔNIO CULTURAL
LAURO CÉSAR FIGUEIREDO1*
Universidade Federal de Santa Maria
[email protected]
A valorização do passado das cidades é uma característica comum às sociedades
deste final de milênio. No Brasil, esta tendência é inédita e reflete uma mudança
significativa nos valores e atitudes sociais até agora predominantes. Depois de um
longo período em que só se cultuava o que era novo, um período que resultou num ataque constante
e sistemático às heranças vindas de tempos antigos, eis que atualmente o cotidiano
urbano brasileiro vê-se invadido por discursos e projetos que pregam a
restauração, a preservação ou a revalorização dos mais
diversos vestígios do passado.(ABREU,1998, p.01).

1

Doutor em Geografia; Adjunto em História das cidades. Docente dos cursos de Graduação e Pós-Graduação da UFSM - Universidade Federal de Santa Maria; Membro do COMPHIC
- Conselho Municipal Patrimônio Histórico Cultural; Membro do Grupo de Estudos CIDADHIS - Departamento de Arquitetura e Urbanismo da Universidade Federal de Santa Catarina; Membro da RELARQ - Rede Latino Americana de Documentação em Arquitetura e Urbanismo. [email protected]
*

206

INTRODUÇÃO
Este artigo nasceu do interesse em trazer uma reflexão sobre a temática
do patrimônio visto como referência cultural dos grupos humanos, sinalizando assim novos horizontes consubstanciais e complementares na análise da dimensão geográfica da cultura. Na tradição geográfica, os bens culturais nunca foram objeto de análise, mas isso vem mudando nos últimos
anos, sinalizando para um rico caminho teórico e investigativo a ser seguido
no âmbito da própria ciência geográfica e em diálogo permanente com áreas
afins, como a história, a arquitetura e a antropologia.
Nesse cenário, a cultura passa a ter uma nova importância na vida econômica e política contemporânea. O desenvolvimento humano não é compreensível sem o reconhecimento do verdadeiro papel da criação cultural, em
estreita ligação com a educação e a formação, com a investigação e a ciência.
A cultura humana é que define e distingue o desenvolvimento e o atraso, a
qualidade, a exigência, ou seja, a capacidade de aprender. Deixou de fazer
sentido a oposição entre políticas públicas centradas no Patrimônio Histórico, por contrapondo à criação contemporânea. Obviamente que a complementaridade se faz necessária. Para tanto, basta um olhar de grande marcos
da presença humana ao longo do tempo e perceber que há sempre uma simbiose de diversas influências, de diversas épocas, ligando Patrimônio material e imaterial, herança e criação.
Os apontamentos deste texto ganham uma interpretação geográfica, afinal, o
patrimônio cultural e suas categorias de análise possuem uma expressão espacial
constituída na própria identidade. Quando o espaço transpõe o tempo na memória social ele torna-se patrimônio, campo conflituoso de representações sócio-políticas. Trata-se de um balanço provisório e teórico, procurando dar densidade ás reflexões sobre o uso e ocupação do território a partir da patrimonialização.
O olhar do geógrafo inicia pela própria espacialidade, resultante da produção social. Pensar as lógicas dos bastidores desse processo é de fundamental importância cujo conhecimento empírico identifica rapidamente como
paisagem, gerando importantes transformações sócio-espaciais.
A nova categoria, Paisagem Cultural, também ganha destaque nesta discussão uma vez que tem sido um instrumento importante em processos de

tombamento. De sua proposição e evolução nas discussões geográficas o conceito foi apropriado pela UNESCO em 1992, para representar bens patrimoniais de relevância internacional no qual se manifestava uma influência
clara e mútua entre ação humana e meio ambiente. Passava-se assim, de uma
concepção de patrimônio bipartida entre bem natural e bem cultural, para
uma noção de patrimônio misto, integrado e interdependente, num processo lento da consideração do valor cultural de paisagens naturais. Na mesma
direção, o IPHAN ­ Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, ao inventariar patrimônios materiais ou imateriais, seleciona seus territórios, ou seja; é no espaço que se materializa a idéia do tombamento. E a
geografia, que sempre trabalhou com esses conceitos espaciais, não pode ficar alheia desse processo.
Nesse cenário, pensar a cidade por esse viés equivale identificar as nuances do comportamento humano, na medida em que ela constitui-se em materialidade, em seus construtos patrimoniais - e imaterialidade, resultante
dos símbolos e significados conferidos pelos diferentes atores sociais ao longo dos processos históricos. O lugar guarda essa perspectiva, entendido como
o resultado de práticas sociais distintas e do sentimento de pertença que lhe
é inerente. O lugar equivale a uma representação, pois existe no real e transcende a ele, sendo imageado pelos indivíduos, tendo em vista os diferentes
níveis de percepção espacial e do maior ou menor nível de inteligibilidade
que o espaço geográfico adquire.
Um fator condicionante em relação à identificação de uma determinada porção do espaço enquanto lugar diz respeito ao processo de identificação e de reconhecimento que a população possui em relação aos espaços de sociabilidade e
vivência cultural. Este sentimento de pertença identifica o apreço ou amor ao lugar, que se internaliza nos indivíduos à medida que ao se apropriarem do espaço,
inserindo-o em seu cotidiano, reconhecem nele a própria extensão de sua vida.
É a partir deste entendimento que a dimensão geográfica da cultura deve
abranger a compreensão do passado, presente e futuro, de modo que a memória seja revivida e respeitada, assumindo a relação que se estabelece entre
as pessoas, a sociedade e a herança que recebem e que projetam no futuro.

207

Para compreender melhor essa tendência recente de busca de valoração
do patrimônio, este artigo pretende discuti-Ia a partir de três eixos de análise. O primeiro é de natureza geral, busca conceituar o que se entende por
patrimônio e suas relações com o espaço. O segundo retrata a importância

dos estudos da paisagem pela geografia, sua proposição, evolução e a criação,
desde 1992, da nova categoria de bem patrimonial, a paisagem cultural. Finalmente, o terceiro eixo objetiva discutir o valor de uso da preservação patrimonial sob o olhar geográfico.

ESPAÇO URBANO E PATRIMÔNIO
A perspectiva cultural da geografia nem sempre foi fundamentada em uma concepção que identificasse e aprovasse as interações entre o homem e o espaço e suas
marcas na paisagem enquanto manifestações culturais, sobre as varias manifestações
e a diversidade cultural. Neste raciocínio ZANATA (2011, p. 230) ressalta que esta
diversidade tomando por base os seus conteúdos materiais, admite que a cultura
tenha uma relação íntima com o sistema de representações, de significados, de valores, que criam uma identidade que é manifestada perante construções compartilhadas socialmente e são expressas espacialmente. Ou seja, de aceitar que a cultura
no seu sentido antropológico mais amplo representa todo o modo de vida de uma
sociedade, o que não inclui somente a produção de objetos materiais, mas um sistema cultural (valores morais, éticos, hábitos e significados expressos nas práticas
sociais), um sistema simbólico (mitos e ritos unificadores) e um sistema imaginário, que serve de liame aos dois últimos, constituindo-se no locus da construção da
identidade espacial de um grupo. (ZANATA, 2011, p.231).
Deste modo a importância e o reconhecimento da paisagem culturalmente construída estão atrelados a valorização das ações humanas no seu processo de transformação. Ainda segundo ZANATA (2011, p.232), "a abertura dos novos horizontes para a análise da dimensão geográfica da cultura foi
encontrada na revalorização de características fundamentais do humanismo.
Assim, o homem foi recolocado no centro das preocupações dos geógrafos
culturais, como produtor e produto de seu próprio mundo".
Em BURDA e MONASTIRSKY (2011), o patrimônio cultural compõe o
espaço urbano manifestando seus traços históricos e a história das relações sociais.
A preservação do patrimônio cultural contribui para o reconhecimento identitário do indivíduo ­colabora para a integração deste com a própria sociedade ­
e possibilita o conhecimento cultural de um determinado lugar. No âmbito das
discussões geográficas, tanto a Geografia Urbana quanto a Geografia Cultural,

mesmo que recentes, os estudos patrimoniais (material e imaterial) vem analisando, com muita propriedade, de que forma os mesmos tem-se configurado
nas cidades ­ organização e apropriação do espaço ­ e sobre o processo (muitas
vezes conflituosos) da escolha desses patrimônios, a sua preservação (inclui-se
também o restauro) e os seus usos. Estudos patrimoniais e da memória urbana
como ABREU (1998), PAES-LUCHIARI (2005, 2005.a, 2006, 2012), MONASTIRSKY (2006, 2009, 2011), RIBEIRO (2008), FIGUEIREDO (2011,
2011.a), PIMENTA (1998, 2011), ZANIRATO E RIBEIRO (2006), reconhecem a importância e a riqueza desses estudos na atualidade, evidenciando um
campo fértil aberto á novas direções da pesquisa geográfica. Merece destacar ainda o diálogo permanente e aberto entre geógrafos, arquitetos, historiadores e antropólogos. E é por esta razão que estudos dessa natureza têm dado cada vez mais
atenção as multiplicidades espaciais, abrindo um leque á interdisciplinaridade,
dando-lhes novos fôlegos, novas abordagens e novos resultados.
Em outra direção os estudos de LEFEBVRE (1976, p. 29-32), consideram o espaço geográfico como espaço vivido e como consequência da prática social dos habitantes ao longo da história. Este evidencia-se não só a partir dos edifícios tombados, mas também no Centro Histórico enquanto um
espaço social, onde foi construído, produzido e projetado o espaço urbano.
O autor acrescenta ainda quatro hipóteses para o espaço. A primeira é o espaço "puro", transparente e inteligível, liberto de ideologia, interpretação e
sabedoria. A segunda refere-se ao espaço social, produto da sociedade, descrição empírica verificável e relatos, antes de qualquer teorização. Essa hipótese é adequada às questões sobre o patrimônio cultural arquitetônico, cujas
edificações são produtos da sociedade (habitantes, turistas, patrimônio). Na
terceira hipótese o espaço aparece como uma mediação, ou seja, um instrumento político, intencionalmente manipulador. O espaço como o mais im-

208

portante de todos os instrumentos aprece na quarta hipótese, sendo o pressuposto de toda produção e de toda troca.
LEFÉVBRE (2011) adverte ainda que o que se conhece no momento é o aparecimento da real sociedade urbana, uma construção que se dá dialeticamente e
conjuntamente com a expansão da cidade tradicional e da malha urbana historicamente instituída. A criação de novas necessidades e possibilidades no mundo do urbano, aliados à modernização da economia e da cultura, faz com que o
direito à cidade seja temas fundamentais em constantes discussões. Porém, essas
novas demandas devem estar aliadas à preservação, porque a sociedade urbana
não deixa de ser resultado de construções passadas, não as devendo subestimar e
sim a elas se complementar. Outra contribuição do autor diz respeito ao espaço
social, onde este não deve ser visto como espaço absoluto, muito menos como
criação da sociedade e nem ter fins políticos, para ele "o espaço é o lócus da reprodução das relações sociais de produção" (LEFÉBVRE, 1976, p. 27).
Em Milton Santos (2002), o espaço geográfico e sua formação pelo patrimônio urbano, explica-se pela noção de totalidade cujas partes se agregam
no todo, não representando somente a soma das partes. Deste modo o patrimônio e sua totalidade se compõem pelo conjunto das edificações tombadas, a composição da paisagem cultural, as relações sociais deste espaço e
os significados do patrimônio e da memória coletiva.
O patrimônio cultural compõe o espaço geográfico e se apresenta como
um Ben importante na análise da sua organização. O espaço geográfico historicamente produzido deve ser estudado a partir da sua funcionalidade e dos
significados que os diversos elementos apresentam, através da composição do
passado com o tempo presente. O patrimônio cultural-histórico é, portanto,
constituído através dos estratos do tempo, mas, também, pelos `olhares' do presente que, associados, compõem diversos desdobramentos conceituais sobre
ele e sobre o espaço em que está inserido. (MONASTIRSKY, 2006, p. 17).

tes do passado que podem ser mantidos e, ao mesmo tempo, agregados à
dinâmica espacial. Tais dinâmicas tornaram-se um nível específico da prática social na qual se vêem paisagens, arquiteturas, praças, ruas, formas de
sociabilidade; um lugar não homogêneo e articulado, mas antes um mosaico muitas vezes sobreposto, que expressa tempos e modos diferenciados
de viver. Essa compreensão implicou a valorização dos aspectos nos quais
se plasma a cultura de um povo: as línguas, os instrumentos de comunicação, as relações sociais, os ritos, as cerimônias, os comportamentos coletivos, os sistemas de valores e crenças que passaram a ser vistos como referências culturais dos grupos humanos, signos que definem as culturas e que
necessitavam salvaguarda. (ZANIRATO E RIBEIRO, 2006). Esses novos
entendimentos levaram á constatação de que os signos das identidades de
um povo não podem ser definidos tendo como referência apenas as culturas ocidentais, assim como a cultura campesina, não podem ser vista como
menor diante das atividades industriais.
A cultura é o conjunto de atividades, modos de agir e costumes de um
povo. É um processo em constante evolução, desenvolvido por um grupo social, uma nação, uma comunidade e é fruto do esforço coletivo pelo aprimoramento de valores espirituais e materiais. A importância da cultura no fortalecimento da identidade de um povo é definida pelo Instituto Estadual do
Patrimônio Histórico e Artístico de Minas Gerais (IEPHA/ MG:2007, p. 11):
A cultura e a memória de um povo são os principais
fatores de sua coesão e identidade, os responsáveis pelos
liames que unem as pessoas em torno de uma noção comum de compartilhamento e identidade, noção básica
para o senso de cidadania.

O patrimônio histórico cultural materializa e torna visível esse sentimento evocado pela cultura e pela memória e, assim, permite a construção das
identidades coletivas, fortalecendo os elos das origens comuns, passo decisivo para a continuidade e a sobrevivência de uma comunidade. Além desse
aspecto de construção de identidade, a noção de patrimônio cultural diz respeito à herança coletiva que deve ser transmitida às futuras gerações, de for-

Patrimônio e Identidade
No decorrer do século XX o acelerado processo de urbanização fez com
que a cidade e seus arredores passassem a ser apreendidos como um tecido vivo, composto por construções e por pessoas, incorporando ambien-

209

ma a relacionar o passado e o presente, permitindo a visão do futuro. (Diretrizes para Proteção do Patrimônio Cultural, 2006, pág. 8).
O patrimônio cultural é um conjunto de todos os bens que, pelo seu valor próprio, devem ser considerados de interesse relevante para a permanência e a identidade da cultura de um povo. Pode ser classificado em dois grupos: bens materiais e bens imateriais. Os bens materiais por sua vez, estão
divididos em bens móveis e imóveis. Os bens móveis compreendem a produção pictórica, escultórica, mobiliário e objetos. Os bens imóveis não se restringem ao edifício isolado, mas também seu entorno - o que garante a visibilidade e ambiência da edificação. Estão incluídos neste grupo os núcleos
históricos e os conjuntos urbanos e paisagísticos. Por bens imateriais entende-se toda a produção cultural de um povo, desde sua expressão musical até
sua memória oral.
A preservação do patrimônio cultural visa à continuidade das manifestações culturais, promove a melhoria da qualidade de vida da comunidade, implica na manutenção de seu bem estar material e espiritual e garante o exercício da cidadania. Devem ser preservados aqueles exemplares caracterizados por
sua representatividade, bem como aqueles que contribuam para a manutenção dos conjuntos e ambiências. O conceito de patrimônio estende-se, portanto, aos conjuntos urbanos e às diversas manifestações de grupos e épocas em:

A busca da preservação de nossa identidade cultural é
o objetivo primeiro de toda política de preservação dos
bens culturais. Essa política nasce de um comprometimento com a vida social. O acervo a ser preservado,
recebido de gerações anteriores ou produto do nosso
tempo, será referido como histórico por sua significância, por sua maior representatividade social. Esse ordenamento tem, pois, como pressuposto o respeito à
qualidade do meio ambiente e aos valores históricos,
culturais e estéticos que dão a cada comunidade sua individualidade. Tais valores estão desvinculados do conceito de vulto, monumentalidade ou excepcionalidade.

Leniaud (1992, p. 01) também define patrimônio como "um conjunto
de coisas do passado que são transmitidas às gerações futuras em razão de
seu interesse histórico e estético". Varine-Bohan (1974, p. 04), sugeriu que
o Patrimônio Cultural pode ser dividido em três grupos distintos e que estes
três grupos juntos formam de maneira indissolúvel o que seria o Patrimônio
Cultural, compondo o que ele chama de ecossistema do homem. O primeiro destes grupos engloba os elementos pertencentes à natureza: os rios, o clima, a vegetação, o solo, enfim, todos os recursos naturais que formam o ambiente natural e que tornam o sítio habitável.
O segundo grupo refere-se ao conhecimento, às técnicas e ao saber/fazer
adquiridos, tudo aquilo que não pode ser medido nem quantificado, é a capacidade do homem de se adaptar ao meio-ambiente são os elementos não
tangíveis do Patrimônio Cultural.
O terceiro grupo é aquele que por hábito chamamos de Patrimônio, ou
seja, tudo aquilo que o homem ao interagir com o meio em que vive e usando os conhecimentos adquiridos fabricou ou construiu ao longo de sua existência. (LEMOS, 1981; VARINE-BOHAN, 1974).
Para os estudiosos da área do patrimônio essa terceira categoria é também subdividida em: bens mobiliários e imobiliários ou bens móveis e imóveis. Mas Varine-Bohan (1974, p. 06) refuta essa divisão alegando que para
ele não existem diferenças de valor entre bens móveis e imóveis, pois tudo

(...) oposição a uma seletividade que privilegiava os
bens culturais produzidos pelas classes hegemônicas ­
pirâmides, palácios, objetos ligados à nobreza e à aristocracia ­ reconhece-se que o patrimônio de uma nação
também se compõe dos produtos da cultura popular:
música indígena, textos de camponeses e operários, sistemas de autoconstrução e preservação dos bens materiais e simbólicos elaborados por todos os grupos sociais
(GARCIA CANCLINI, 1994, pág. 96).

É importante a valorização da diversidade, das identidades e das manifestações culturais de épocas, de civilizações e de riquezas diversas. Esse pensamento também é compartilhado por TOLEDO (1984: p.39):

210

faz parte do Patrimônio Cultural, sendo as diferenças apenas físicas e não de
valor. Existe uma evolução continua no conceito do que é Patrimônio Cultural. A própria Constituição Federal em vigor adota uma ótica mais abrangente reconhecendo o Patrimônio Cultural como a memória e o modo de
vida da sociedade brasileira, juntando assim elementos materiais e imateriais. Constitui patrimônio cultural brasileiro os bens de natureza material
e imaterial, tomados individualmente ou em conjunto, portadores de referência à identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores da
sociedade brasileira, nos quais se incluem: I ­ as formas de expressão; II ­ os
modos de criar, fazer e viver; III ­ as criações científicas, artísticas e tecnológicas; IV ­ as obras, objetos, documentos, edificações e demais espaços destinados às manifestações artístico-culturais; V ­ os conjuntos urbanos e sítios de valor histórico, paisagístico, artístico, arqueológico, paleontológico,
ecológico e científico. (BRASIL, 2002, p. 132).
Assim, outra definição de Patrimônio Cultural é possível, como tudo aquilo que o homem criou e que por questões culturais inerentes ao meio em que
se insere, muniu-se de valor para aquela sociedade. Cada bem cultural tem
o seu próprio valor local e alguns adquirem também um valor mundial tornando-se dessa maneira Patrimônio Cultural da Humanidade.
Para Choay (2001, p 11) o Patrimônio Histórico é uma parte do Patrimônio Cultural. A expressão designa um bem destinado ao uso-fruto de
uma comunidade que se ampliou a dimensões planetárias, constituído pela
acumulação continua de uma diversidade de objetos que se agregam por seu
passado comum: obras e obras-primas das belas artes e das artes aplicadas,
trabalhos e produtos de todos os saberes e savoir-faire dos seres humanos.
Independente do seu valor histórico ou artístico, o patrimônio cultural
pertence à comunidade que o herdou. Sua conservação é de fundamental
importância para a memória coletiva da cidade.

de arte e edificações estreitamente relacionadas à concepção de monumento
histórico, aos ideais renascentistas de arte e beleza e aos conceitos de grandeza e excepcionalidade. Esses patrimônios eram, ao mesmo tempo, as riquezas das nações e a representação do seu gênio e história.
Um dos primeiros países europeus a criar uma legislação específica nesse
sentido (voltados para a proteção, guarda e conservação dos bens patrimoniais) foi a França que até o inicio do século XX, trabalhou apenas com recenseamentos e inventários, sem instrumentos legais que a rigor, garantissem a preservação dos edifícios selecionados.
As Cartas Patrimoniais
A partir do século XIX um pensamento mais estruturado sobre a proteção do patrimônio cultural começa a ser organizado. Mas somente no
início do século XX que posturas, legislações e atitudes mais abrangentes e concretas são postas em prática. São aproximadamente quarenta documentos, conhecidos como Cartas Patrimoniais, que registram a evolução do pensamento preservacionista e apresentam um panorama das
diferentes abordagens que a questão da preservação recebeu ao longo do
tempo. A origem do conceito moderno de preservação surgiu na década
de 1930 quando intelectuais, cientistas e agentes governamentais sentiram a necessidade de instrumentos orientadores para a grande quantidade de restaurações e intervenções inadequadas que estavam sendo feitas
após a I Guerra Mundial.
Em 1931, surge a Carta de Atenas, que discute a racionalização de procedimentos em arquitetura e propõe normas e condutas em relação à preservação e conservação de edificações, para terem caráter internacional e garantirem a perpetuação das características históricas e culturais nos monumentos
a serem preservados.
As técnicas e as teorias dominantes a cada momento da evolução do pensamento preservacionista, muitas vezes possibilitaram a descaracterização de
prédios de valor histórico, ao permitirem certas adaptações de técnicas construtivas ou ao consentirem na modernização de instalações para a readequa-

Evolução do Conceito de Patrimônio Cultural: o papel da UNESCO
Ao longo do século XIX, os países europeus organizaram estruturas governamentais e privadas voltadas para a seleção, a salvaguarda e a conservação
dos patrimônios nacionais, até então composto, essencialmente, de objetos

211

ção dos espaços às demandas da vida moderna. Os documentos gerados
inicialmente, em geral, não têm maior grau de observância com a explicitação de detalhes para o restauro ou para outras intervenções nos monumentos de patrimônio histórico.
Assim, com a evolução do pensamento e frente a avaliações de casos ocorridos, outras regulamentações e orientações foram sendo editadas, no esforço
de controle das modernizações que eram introduzidas pelas intervenções, e
para o equacionamento de diretrizes de resgate da memória e da cultura na
conservação do patrimônio edificado.
Uma maior e mais criteriosa abordagem sobre restauro aconteceu em
1964 com a elaboração da CARTA DE VENEZA - Carta Internacional
do Restauro.
As cartas ao longo do tempo permanecem atuais e são complementadas
por novas normas e recomendações que nos descortinam novos ou mais amplos procedimentos na preservação do patrimônio cultural.
Muitas Cartas, Recomendações e Leis propõem tipos de atitudes em relação aos bens patrimoniais, que é necessário analisarem os conceitos nelas contidos para uma atitude consciente na adoção de políticas preservacionistas do patrimônio.
Após a II Guerra Mundial, precisamente em 1945, foi criada a Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (Unesco ­ United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization) e
constitui-se na autoridade promotora da restauração a nível mundial. Dentre seu vasto campo de atividades nasceram instituições destinadas à promoção e à difusão de idéias e técnicas relacionadas à restauração, como por
exemplo, o ICOM (Conselho Internacional de Museus), o ICC (Instituto
Internacional para a Conservação de Trabalhos Históricos e Artísticos), o
ICROM (Centro Internacional para o Estudo da Preservação e Restauração da Propriedade Cultural), entre outros. O Conselho Internacional de
Monumentos e Sítios (ICOMOS ­ International Council on Monuments
and Sites) é uma organização não governamental, com sede em Paris, voltada para a conservação dos monumentos e sítios históricos do mundo.
Foi fundado em 1965, em conseqüência da Carta de Veneza e tem associados em vários países.

Na 12ª Conferência Geral da Unesco, realizada em Paris, foi lançada a Recomendação Relativa à Salvaguarda e Beleza e do Caráter das
Paisagens e Sítios (1962). A Recomendação 26 entende por salvaguarda da beleza e do caráter das paisagens e sítios a preservação da natureza ou da obra do homem, que apresentem um interesse cultural ou estético, ou que constituam meios naturais característicos (CURY, 2004).
O mesmo autor adverte ainda que a salvaguarda não deva ser limitada
apenas aos sítios naturais, mas abranger algumas paisagens e determinados sítios, tais como paisagens e sítios urbanos, que são, geralmente,
os mais ameaçados, especialmente pelas obras de construção e pela especulação imobiliária e dever-se-ia proteger especialmente às proximidades dos monumentos.
Assim como afirmou a Carta de Veneza, a conservação de um monumento implica a preservação de uma ambiência em sua escala, sendo que
toda a construção nova, toda destruição ou modificação que possam alterar as relações de volumetria e de cor será proibida (CURY, 2004. Tais
definições foram sendo repetidas e reforçadas em sucessivos documentos, sendo que a partir da Declaração de Amsterdã (1975), é proposta
a adoção da Conservação integrada, por meio da relação entre o Planejamento do uso do solo e Planejamento Urbano e Regional. A Declaração relata que o patrimônio arquitetônico compreende não somente as
construções isoladas de um valor excepcional e seu entorno, mas também os conjuntos, bairros de cidades e aldeias que apresentem um interesse histórico e cultural (CURY, 2004). Alega também que o patrimônio arquitetônico é parte essencial da memória dos homens de hoje em
dia e se não for possível transmiti-la às gerações futuras na sua riqueza
autêntica e em sua diversidade, a humanidade seria amputada de uma
parte da consciência de sua própria continuidade.
A noção de patrimônio cultural na Unesco adquiriu, com a evolução do
tema, significado amplo e diversificado. Abrangem os monumentos históricos, conjuntos urbanos, locais sagrados, obras de arte, parques naturais,
paisagens modificadas pelo homem, ecossistemas e diversidade biológica,
tesouros subaquáticos, objetos pré-históricos, peças arquitetônicas e tradições orais e imateriais da cultura popular.

212

NOVA CATEGORIA DE BEM PATRIMONIAL: A PAISAGEM CULTURAL

Entre outras a geografia foi à ciência humana que se interessou pelo estudo da paisagem, e dela surgiram duas correntes teóricas: a Geografia Cultural
Tradicional que analisa a paisagem através de sua morfologia e a Nova Geografia Cultural que interpreta a paisagem com base em sua simbologia. Apesar de
serem correntes opostas, ambas defendem que a paisagem é fruto da interação
do homem com a natureza. A Geografia Cultural Tradicional teve como precursores os geógrafos alemães Otto Schuter e Passarge que analisam as transformações da paisagem oriundas da ação do homem, introduzindo na geografia o
conceito de paisagem cultural, em oposição à paisagem natural. Seus estudos
se detinham apenas aos aspectos morfológicos da paisagem.
O geógrafo americano Carl O. Sauer consolida a noção de paisagem como
conceito científico, pode ser considerado o fundador da geografia cultural
norte-americana. Em 1925, Sauer da inicio a investigação da paisagem como
resultado da cultura humana. Em seu estudo "A Morfologia da Paisagem", o
autor apresenta uma análise da paisagem em suas formas materiais, além de
relacionar as formas naturais com os fatos culturais. (RIBEIRO, 2007). Tomando por base os conceitos desenvolvidos por Schluter e Passarge passa a
incorporar na análise da paisagem o fator tempo, afirmando que o mesmo
está em constante processo de transformação.
No final da década de 1960 surge uma nova corrente que valorizou a subjetividade na pesquisa geográfica e foi caracterizada como Nova Geografia
Cultural. Segundo Ribeiro (2007), o movimento de renovação da geografia cultural teve o papel de incluir na agenda de pesquisa os aspectos intangíveis e subjetivos da paisagem. Dois de seus principais defensores, Augustin Berque e Denis Cosgrove. Berque afirmam que a importância do estudo
da paisagem está no fato de que ela nos permite perceber o sentido do mundo no qual estamos, "defende a paisagem como marca e como matriz, marca porque expressa uma civilização, mas também é matriz porque participa
dos esquemas de percepção, de concepção e de ação, ou seja, da cultura, os
quais canalizam a relação de uma sociedade com o espaço e com a natureza". (BERQUE, 1998, p.78).

Para Cosgrove a paisagem é percepção do mundo que tem sua própria história, mas esta só pode ser entendida como parte de uma história mais ampla da economia e da sociedade. Em uma perspectiva simbólica, o geógrafo
afirma que "a paisagem é um conceito valioso para uma geografia efetivamente humana, pois ao contrário do conceito de lugar, lembra-nos sobre a
nossa posição no esquema da natureza". (COSGROVE, 1998, p.42). Esta
abordagem realizada a respeito dos conceitos da Geografia Cultural é fundamental, pois tais reflexões estão presentes nos estudos ligados à preservação
do patrimônio cultural e da paisagem.
A idéia de Paisagem Cultural, buscando uma visão integrada entre o ser
humano e a natureza iniciou na década de 1980, "em 1992 especialistas se reuniram na França, a convite do ICOMOS - Conselho Internacional de Monumentos e Sítios e do Comitê do Patrimônio Mundial da Unesco para pensar a forma como a idéia de paisagem cultural poderia ser incluída na lista
do Patrimônio Mundial, visando à valorização da relação entre o ser humano e o meio ambiente, entre o cultural e o natural. Com isso, a Unesco passou a adotar três categorias diferentes de paisagem para serem inscritas como
patrimônio: (RIBEIRO, 2007). a) Paisagem claramente definida: são classificados os parques e jardins. Pois são as paisagens desenhadas e criadas intencionalmente. b) Paisagem evoluída organicamente: paisagens que resultam
de um imperativo inicial social, econômico, administrativo e/ou religioso e
desenvolveu sua forma atual através da associação com o seu meio natural e
em resposta ao mesmo. c) Paisagem cultural associativa: tem seu valor dado
em função das associações que são feitas acerca delas, mesmo que não haja
manifestações materiais da vida humana.
De sua proposição e evolução nas discussões geográficas, o conceito de
Paisagem Cultural acaba sendo apropriado pela UNESCO em 1992, para
representar bens patrimoniais de relevância internacional no qual se manifestava uma influência clara e mútua entre ação humana e meio ambiente.
Passava-se assim, de uma concepção de patrimônio bipartida entre bem natural e bem cultural, para uma noção de patrimônio misto, integrado e in-

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terdependente, num processo lento da consideração do valor cultural de paisagens naturais (RIBEIRO, 2007).
Antes desse período, a paisagem já constava em documentos de natureza patrimonial, porém analisada ora sob o aspecto de entorno, de ambiência
de determinado bem, geralmente arquitetônico, ora por sua qualidade estética ou por sua importância exclusivamente natural.
Fowler (2003), explica que o conceito de paisagem cultural pode servir
para o reconhecimento de estruturas ligadas a sociedades tradicionais, historicamente marginalizadas na atribuição de valor como patrimônio mundial.
Do Projeto da Convenção Européia de Paisagem, consta a seguinte definição: "paisagem designa uma parte do território tal qual percebido pelas
populações, cujo caráter resulta da ação de fatores naturais e/ou humanos e
de suas inter-relações" (PORTUGAL, 2008).
No Brasil o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional ­
IPHAN, através da Portaria nº 127, de 30 de abril de 2009, estabelece a
chancela da Paisagem Cultural Brasileira como uma porção peculiar do território nacional, representativa do processo de interação do ser humano com
o meio natural, em que a vida e a ciência humana imprimiram marcas ou
atribuíram valores (BRASIL, 2009).
A paisagem como um bem patrimonial, figura no cenário nacional desde a elaboração da Constituição de 1988. Considerados Patrimônio Cultural Brasileiro, entre outros, os "conjuntos urbanos e sítios de valor histórico,
paisagístico, artístico, arqueológico, paleontológico, ecológico e científico"
(BRASIL, 1988, p. 42). Além disso, desde a criação do principal órgão federal responsável pela proteção e preservação do patrimônio cultural brasileiro, o IPHAN (então SPHAN - Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional), a preocupação com elementos e sítios naturais já figura na
legislação patrimonial brasileira. O Decreto-lei nº 25, de 1937, que cria a
referida Instituição, faz referência aos "monumentos naturais bem como aos
sítios e paisagens que importe conservar e proteger pela feição notável com
que tenham sido dotados pela natureza ou agenciados pela indústria humana" (IPHAN, 1937, p. 01).
Entretanto, nas duas visões, a importância e valor patrimonial se atribuíam
ou às características físicas naturais do bem, ou à sua representatividade como

ambiência ou entorno de um bem principal, geralmente arquitetônico. Durante esse período, a preocupação com o patrimônio brasileiro mostrava-se
bipartida, ao ser compreendido e dividido entre patrimônio cultural e patrimônio natural, predominando uma dissociação entre as concepções de cultura
e natureza. Segundo Meneses (2002), muitas vezes a consideração da paisagem como patrimônio ocorreu pelo processo de monumentalização que toma
elementos da paisagem e os transforma em fetiches sacralizados, dotados de
valores próprios, como se fossem autônomos, imutáveis, independentes das
contingências das esferas sociocultural, independentes, também, do próprio
contexto ambiental. "Ao sobressair, o monumento assume, sozinho, os significados dispersos no espaço de que faz parte" (MENESES, 2002, p. 50).
A partir do desenvolvimento da consciência ambientalista e a preocupação com a preservação de áreas naturais, juntamente com a nova noção de
desenvolvimento sustentável, estabelece-se uma nova relação entre homem e
meio ambiente, que passará a permear a sociedade e propor novas formas de
desenvolvimento, valorizando a harmonia entre homem e meio ambiente. A
natureza passa, assim, de fonte de subsistência, à mercantilização e transformação matéria-prima com a economia capitalista, para uma nova concepção que a consagrará como bem patrimonial.
A criação da nova categoria de bem patrimonial no Brasil apropriou-se
da experiência da UNESCO-ICOMOS, que desde 1992 incluiu a Paisagem
Cultural como um bem patrimonial dentre os demais na Lista do Patrimônio Mundial. De acordo com o ICOMOS (2009), a inscrição de Paisagem
Cultural como bem se justifica por ser ilustrativa da trajetória histórica da
sociedade humana e seus assentamentos sob a influência de contingências físicas e/ou oportunidades apresentadas pelo ambiente natural, bem como pelas sucessivas forças social, econômica e cultural, que nelas interferem. São
valorizados assim, a interação homem e meio ambiente e a continuidade dos
valores e funções a ele associados, assim como os valores afetivos estabelecidos com o território (MENESES, 2002).
No Brasil, a categoria de Paisagem Cultural fora oficialmente criada pelo
IPHAN em 2009, pela Portaria nº 127. Entre os motivos justificadores da
adoção da Paisagem Cultural como bem patrimonial está a preocupação com
os fenômenos contemporâneos de expansão urbana, globalização e massifi-

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cação das paisagens rurais e urbanas. Além disso, a nova categoria de bem
cultural viria sanar a deficiência de instrumentos de proteção que contemplem e abarquem integralmente o conjunto de componentes e a complexidade implícita na composição da paisagem cultural, uma vez que a maioria
dos dispositivos legais referentes ao patrimônio os toma individualmente em
sua dimensão natural e cultural.
Sob a perspectiva do IPHAN, o objetivo da declaração de Paisagem Cultural é conferir um selo de reconhecimento a porções do território nacional,
onde a inter-relação entre a cultura humana e o ambiente natural confere à
paisagem uma identidade singular. É definida como "uma porção peculiar do
território nacional, representativa do processo de interação do homem com o
meio natural, à qual a vida e a ciência humana imprimiram marcas ou atribuíram valores" (DIÁRIO OFICIAL DA UNIÃO, 2009, p. 17).
Essa nova categoria de bem patrimonial brasileiro fora antecedida por
alguns encontros técnico-científicos que ocorrem desde 2007, promovidos
pelo IPHAN em parceria com instituições de ensino e sociedade em geral.
A Carta de Bagé ou Cartas das Paisagens Culturais, documento que é refe-

rência na discussão da Paisagem Cultural no Brasil, é originária da Jornada
"Paisagens Culturais: novos conceitos, novos desafios", encontro realizado
em agosto de 2007, em Bagé (RS), que integrou a programação do Seminário Semana do Patrimônio ­ Cultura e Memória na Fronteira. A Carta de
Bagé tem por objetivo "a defesa das paisagens culturais em geral e, mais especificamente, do território dos Pampas e das paisagens culturais de fronteira" (IPHAN et al., 2007, p. 01).
A Paisagem Cultural Brasileira é assim definida como o meio natural ao qual
o ser humano imprimiu as marcas de suas ações e formas de expressão, resultando em uma soma de todos os testemunhos resultantes da interação do homem
com a natureza e, reciprocamente, da natureza com o homem, passíveis de leituras espaciais e temporais (IPHAN et. al., CARTA DE BAGÉ, 2007, p. 02).
Diante das diversas definições de paisagem, pode-se considerar ainda a
paisagem como o território definido por suas características naturais e intervenções antrópicas, onde o ser humano habita e se relaciona com o ambiente, e que, além de valores ecológicos e descrições geográficas, tem significados
sociais e culturais, e pode ser vista sob os seus aspectos estéticos ou cênicos.

O VALOR DE USO DA PRESERVAÇÃO PATRIMONIAL: UM OLHAR GEOGRÁFICO
O Patrimônio Arquitetônico, também chamado de Patrimônio Edificado, diz respeito como o próprio nome sugere as edificações que adquiriram
significação histórica e cultural em determinada sociedade. A sua preservação sempre ocorre no sentido de selecionar os exemplares mais expressivos,
preciosos e representativos de determinado estilo arquitetônico. (IPHAN,
2003, p. 07).
Junto ao Patrimônio Arquitetônico existe outra categoria, a do Patrimônio Urbano. Segundo Choay (2001, p. 179) a transformação da cidade material em objeto de conhecimento histórico foi influenciada pelas mudanças
ocorridas no espaço urbano logo após a revolução industrial. Os primeiros
estudos sobre as cidades antigas surgiram quando houve a necessidade de estudar e compreender as mudanças ocorridas na cidade contemporânea. A importância de se preservar o patrimônio de uma cidade e do seu entorno está

no fato de que essa é a única maneira como a população consegue fazer uma
leitura continuada sobre a história em que ela está inserida, ou seja, a história que ela recebeu de seus antepassados; se reconhecer e fazer uma leitura no
contexto atual do presente para projetar seu futuro e das próximas gerações.
Essa leitura é defendida por Lefèbvre (1991) ao sinalizar que o conflito
pelo uso do espaço é a essência do processo social, no qual a propriedade privada torna-se um empecilho à apropriação concreta de um tempo e de um
espaço, e o espaço torna-se um dado no qual se inscreveu a história da sociedade que o tomou por objeto, integrando o processo de valorização como
propriedade. Logo, a importância do espaço é dada pela dialética entre valor
de uso e valor de troca, que produz espaço social de usos e espaços abstratos de expropriação. Assim como não tem apenas valor de troca, econômico, também não é apenas um instrumento político que visa homogeneizar a

215

sociedade. O espaço continua sendo um protótipo permanente do valor de
uso, que se opõe às generalizações do valor de troca na economia capitalista
sob a autoridade de um Estado homogeneizador.
Portanto, quando se discute sobre a importância da preservação de espaços urbano/rurais, ou que deles derivam sua dinâmica, se discute a preservação dos valores de uso. Se os espaços forem destinados somente à troca, ou
seja, transformados em mercadoria, sua apropriação e modo de uso será subordinado ao mercado. Sendo assim, esses espaços transformados em mercadoria ou apenas em áreas de circulação diminuirão, limitando seu uso às
formas de apropriação privada, cada vez mais restrita a lugares vigiados, normatizados, privados ou privatizados (LEFÈBVRE, 1972).
Porém, como um depende do outro, a dialética entre os valores de uso
e de troca tende a se estabilizar de acordo com os interesses predominantes
em determinados momentos.
O espaço aparece como obra histórica que se produz a partir das contradições existentes na sociedade e suas relações sociais como dominação, subordinação e uso e apropriação, que o traduz apenas como valor de troca
e mercantilização do solo. Porém atualmente a reprodução das relações sociais se processa pela lógica de ações políticas, pelo controle sobre a técnica e o saber, e pela presença contraditória do Estado hegemônico no espaço,
que determina essas relações sociais e de produção por meio da reprodução
do espaço, como ação planejada. Essa reprodução espacial se desenvolve em
uma sociedade hierarquizada, mas que produz de forma socializada (LEFÈBVRE, 1972).
A localidade se estrutura justamente entre o desejo da sociedade e o que
é necessário para o processo de reprodução do capital. O espaço é o local de
reprodução das relações sociais em nossa sociedade, que não aparece na totalidade, mas fragmentado, tal e qual como a sociedade se reproduz em nosso país. Essa fragmentação das classes sociais e do espaço é articulada por
planos econômicos, políticos e sociais que visam à passagem do processo de
valor de uso para valor de troca. Considerando que o espaço não deve ser
apenas uma mercadoria e o cidadão não deve ser apenas força de trabalho,
o espaço geográfico como produção social que se materializa formal e concretamente deve ser algo passível de ser apreendido, entendido e apropriado

pela sociedade, como condição para a reprodução da vida ao longo da história (LEFÈBVRE, 1991).
A preservação do patrimônio edificado e da memória é contrária à lógica capitalista, que pretende transformar o espaço em mercadoria, sobrepondo-a somente ao valor de troca em detrimento do seu real valor de uso.
Para Lefèbvre (1991) a própria localidade é uma obra que se opõe ao valor
apenas de troca, pois a obra é valor de uso e o produto é valor de troca. Ela
possui um conjunto significante, que apesar das sucessivas intervenções ou
agressões na sua paisagem, tem o potencial de reconstituir-se, como linguagem, a partir de seus referenciais reconstruídos e evocar o passado de forma
reflexiva, como ambiente de recuperação de uma identidade social presente.
Reconstituir a memória de um determinado lugar não significa apenas
valorizar as lembranças mortas ou individuais através de textos, imagens ou
espetáculos teatrais como sempre foi feito e inclusive permanece até hoje.
Significa então, intervir nas ações de determinados sujeitos sociais, substituindo a fútil ocupação intensiva pela preservação dos espaços que ainda representam uma identidade, valorizando a memória urbana da coletividade e
deixando-a viva, num processo cuja lógica de mercado necessite do real valor de uso dessa obra.
Essa obra nasce da história e é preciso apreendê-la em sua multiplicidade,
pois constitui um acervo de situações, necessidades, aspirações e desejos que
se realizam como possibilidades. Para Lefèbvre, é na vida cotidiana que esse
acervo forma um conjunto e ganha sentido, forma e constituição. A vida cotidiana se define como totalidade, dependente de todas as atividades do ser
humano, seus conflitos e suas diferenças, não se limitando apenas às relações
de produção de mercadorias. Espaços de sociabilidade evocam os mitos fundadores de uma coletividade e por isso devem ser preservados.
Preservar significaria uma resistência ao processo de expropriação que as
forças econômicas efetuam sistematicamente sobre determinados espaços
(FIGUEIREDO, 2005).
Nesse contexto, a preservação do patrimônio e da memória é algo em disputa, de um lado a busca pelas origens e identidades verdadeiras e do outro lado, com o apoio institucional, novas perspectivas pré-determinadas se
impõem com uma nova imagem, pressupostamente durável, que visam se

216

sobrepuser aos espaços anteriores, concretizando assim o seu discurso e sua
ideologia. Desse modo esses espaços perderiam seu verdadeiro conceito de
obra, substituindo seu real valor de uso pela expropriação do valor de troca.
Os discursos progressistas pregam que diversos lugares devem estar inseridos no mundo globalizado, como as metrópoles, e sendo assim, os lugares
mais antigos tornam-se obstáculos para o seu "crescimento" e por isso devem ser liquidados ou substituídos. É justamente o contrário do que Milton
Santos defendia, quando tratava da importância da permanência das rugosidades na produção do espaço urbano, pois "o estudo da paisagem pode ser
assimilado a uma escavação arqueológica" (SANTOS, 1985, p.55). Para Santos, as rugosidades são as heranças espaciais produzidas em um determinado período histórico, de um determinado modo de produção desse período,

e por isso, possuem características sociais e culturais específicas. (SANTOS,
1978). Nesse sentido, quanto maior for o número de rugosidades marcadas
na paisagem, preferencialmente no espaço físico, mais fácil será para se fazer
uma leitura da construção dessa paisagem através dos diferentes períodos e
modos de produção nos quais o espaço foi culturalmente produzido, contribuindo assim, para a formação da memória urbana de uma coletividade.
Importa lembrar ainda não ter sentido encarar a memória como uma realidade congelada ou paralisada no tempo. Daí a necessidade de adotar cautelas necessárias objetivando não recair em interpretações equivocadas. Para
defender, proteger ou preservar um testemunho arqueológico ou um monumento tem-se que considerar não só o valor histórico e patrimonial, mas
também a relação que a sociedade tem com esses bens.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A multiplicidade de remanescentes do passado inscritos no tempo presente faz do campo da preservação do patrimônio um ambiente plural e heterogêneo.
A defesa do patrimônio histórico adentrou nas últimas três décadas á
agenda de amplos setores da sociedade brasileira. A criação de órgãos de defesa do patrimônio no âmbito dos municípios e estados ou a mobilização de
vários setores da sociedade civil com vistas á preservação de bens materiais e
imateriais em várias cidades e o conseqüente tombamento de muitos edifícios, residências e bairros assim como as formas de expressão, os modos de
criar, saber/fazer e viver..., são alguns exemplos que explicitam a importância desta questão no Brasil. È preciso considerar, que a defesa do patrimônio
produz um campo de disputa que envolve as Universidades, setores governamentais, comunidades as mais diversas, ambientalistas, organizações não
governamentais, agentes do capital, dentre outros. Desta disputa, erigem-se
práticas diversas acerca da preservação, noções sobre a memória e percepções sobre a idéia de cultura.
Se a visibilidade das questões que envolvem a preservação do patrimônio
histórico traz um sentido positivo ­ no que se refere ás possibilidades de re-

conhecimento dos remanescentes do passado vivido presente ­ é necessário
considerar que se está diante de estratégias que disputam a participação na
construção da memória social.
O que foi exposto permite inferir que as possibilidades da dimensão geográfica cultural contemporânea na geografia são múltiplas. Em especial o
patrimônio histórico e cultural, referências culturais dos grupos humanos
presente nas cidades. Mesmo sem tradição nos estudos geográficos, os bens
culturais em suas mais diversas problematizações, merecem mais atenção por
parte dos geógrafos, notadamente no que tange ao diálogo constante (ainda pouco utilizado) com áreas afins. A partir de olhares multifocados somadas a ações conjuntas e coordenadas, facilita a formação e consolidação da
consciência da preservação desse patrimônio, como legado da constituição
da sociedade brasileira. O resultado é um conjunto harmônico de reflexões
inovadoras ou inspiradoras sobre nossos bens culturais.
Nessa mesma direção os estudos de Maurício de Abreu (1994, p.43-59)
intitulado "A cidade da Geografia no Brasil: percurso, crises e superações" ao
discutir o processo de crescimento e amadurecimento da disciplina de geografia no Brasil, salientam ser reconfortante constatar que a "era das revo-

217

luções" está, hoje, definitivamente encerrada na geografia brasileira. Para o
autor as diferentes matrizes epistemológicas convivem civilizadamente no interior da disciplina, a reflexão teórica avança a passos largos na tentativa de
preencher o vácuo deixado por décadas de empirismo, por tentativas apres-

sadas de teorização neopositivista, pelos excessos do materialismo histórico,
ou pelo dispêndio exagerado de energia na tentativa de impor um paradigma sobre os demais. "Temos hoje, portanto, uma geografia mais diversificada
e não menos polêmica. Por isso mesmo, mais rica". (ABREU, 1994, p. 59).

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219

Volte para o Sumário

O LUGAR DA FESTA CAMPONESA NO CERRADO (RE)OCUPADO
ROSSELVELT JOSÉ SANTOS1
Universidade Federal de Uberlândia
MARLI GRANIEL KINN2
Universidade do Estado de Minas Gerais

1
2

Professor do Instituto de Geografia da Universidade Federal de Uberlândia ­ Pesquisador CNPq/FAPEMIG/UFU ­ Orientador de mestrado e doutorado do POSGEO/UFU. Coordenador do Laboratório de Geografia Cultural.
Professora doutora da Universidade do Estado de Minas Gerais. Pesquisadora CNPq/FAPEMIG/UEMG. Coordenadora do curso de Geografia/UEMG/Frutal-MG. Coordenadora de área
do projeto PIBID/CAPES: "AS LICENCIATURAS DA UEMG E A EDUCAÇÃO BÁSICA: construindo saberes e práticas docentes"

220

Toma-se neste trabalho a compreensão subjetiva, simbólica, de um evento
no qual o homem realiza encontros, estabelece trocas, ritualiza e representa
as suas relações sociais, tecendo vínculos afetivos com o outro e com o lugar
num espaço em mutação. No espaço rural da região do Triângulo Mineiro,
reocupado pelo setor sucroenergético, em uma comunidade de camponeses,
pequenos criadores de gado leiteiro, a festa é um acontecimento que faz parte do modo de vida deles, concretiza seu pertencimento ao lugar e à vida social da comunidade e suas representações.
Para SANTOS (2008)

Poder ser "dono do seu tempo" é poder ser dono da sua vida, é ser livre, inclusive de parte das imposições sociais de tempo, é poder existir. Mas, algumas mudanças espaciais podem ameaçar essa existência da festa. Como prática social é uma das formas encontradas por grupos de camponeses, "cercados"
pelas grandes lavouras de cana-de-açúcar, matéria-prima do setor sucroenergético, de continuarem existindo em seu território, de estabelecer novamente
as relações sociais, econômicas, políticas e efetivas no lugar em que eles vivem.
Com esse foco, o texto que segue discute os processos de invenção e reinvenção das festas no Cerrado mineiro, mais especificamente no município de
Iturama, no estado de Minas Gerais, ante a produção de energia "limpa" neste bioma, desencadeada e consolidada nos primeiros anos do século XXI. O
arrendamento de terras para a plantação de cana-de-açúcar leva à insuficiência de tempo e de espaço a existência do modo de vida camponês, do qual
faz parte a festa, uma das manifestações sócio-culturais construídas e redefinidas pelas comunidades rurais para viverem às desigualdades e aos desencontros criados na reprodução de capitais. A paisagem do município de Iturama sofre intensas modificações e, por isso, analisa-se o que ela ainda abriga
em relação aos camponeses, ao modo de vida e ao seu futuro.
Espera-se, assim, conhecer melhor os modos de vida dos camponeses e
esclarecer os processos que contribuíram para que o criador de gado leiteiro
se viabilizasse econômica, social e culturalmente na nova territorialidade do
espaço agrário do Triângulo Mineiro.

A festa abriga dimensões de tempo, tem duração. Tem
o antes, o durante e o depois. Nas sociedades mais
simples a centralidade da festa manifestando-se como
direção e sentido de atos, relações, decisões, em suma,
de práticas, de políticas, deriva do fato de que tais comunidades administram seu tempo. Fazem-no, certamente, conforme prescrições do mundo ao qual pertencem guardando uma certa institucionalidade, seja
religiosa, seja estatal, mas a comunidade enquanto tal
é dona do seu tempo. O tempo é presente ­ prático;
é disto que deriva a centralidade da festa. (SANTOS,
2008, p.35)

221

AS MUTAÇÕES DO ESPAÇO E A FESTA DE SÃO BENEDITO
Em Iturama, município do Pontal do Triângulo Mineiro, estado de Minas
Gerais o cultivo da cana-de-açúcar em grandes áreas, implica na reocupação
de áreas agricultáveis, especialmente aquelas onde se desenvolviam a pecuária
extensiva e a agricultura especializada na produção de grãos.

Área de estudo ­ Município de Iturama - MG

222

Dados da produção da cana-de-açúcar do município de Iturama-MG
Área plantada de cana-de-açúcar
Produção
Ano
(Hectares)
(Toneladas)
1990
13.295
1.063.600
1991
13.445
1.075.600
1992
13.660
1.092.800
1993
9.117
729.360
1994
9.135
730.400
1995
11.418
919.058
1996
11.418
913.440
1997
12.429
1.000.535
1998
15.723
1.257.840
1999
18.177
1.599.576
2000
19.608
1.725.504
2001
22.235
1.672.072
2002
17.108
1.181.821
2003
21.698
1.549.122
2004
21.295
1.738.886
2005
21.295
1.703.600
2006
23.865
1.909.200
2007
23.865
1.909.200
2008
21.500
1.720.000
2009
30.900
2.373.120
2010
30.900
2.373.120

A pecuária extensiva é uma atividade antiga, a qual, até o ano de 2005 não
tinha enfrentado redução no rebanho bovino. A criação extensiva, na propriedade rural, usava em distintas proporções as terras planas, de chapadas,
as terras umidas, de veredas, um dos meios materiais de vida de que se dispunha e que estava inserido no ritmo e no sentido de vida dos criadores de
gado. Esse uso parecia não criar grandes contrastes tecnológicos entre produtores rurais. Mas, a partir dos anos de 1990, o avanço das lavouras de cana-de-açúcar que requerem o uso de muita tecnologia, como a mecanização
intensa, ocorre justamente nas terras planas e isso parece colocar em contradição as áreas de chapada e as de relevo dissecado. Isso também faz parte da
paisagem criada, marcada principalmente pela avalanche de modernização
técnica, científica e informacional.

Quadro 01: Área plantada e quantidade produzida de cana-de-açúcar - Iturama-MG.
Fonte: Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE). Produção Agrícola
Municipal.

223

No início dos anos de 1990, as lavouras de cana-de-açúcar ocupavam
uma área de 13.295 hectares, com uma produção de 1.063.600 toneladas.
No ano de 2010, a área cultivada atingiu 30.900 hectares e uma produção de
2.373.120 toneladas. Em duas décadas a área plantada de cana mais que duplicou, implicando em mudanças na pecuária no município, sentidas principalmente a partir da metade da primeira década do século XXI.
Conforme os dados do SIDRA/IBGE, a partir do ano de 2004, houve
um decréscimo significativo no rebanho bovino. No ano de 2003, o município de Iturama contava com um rebanho de 155.301 cabeças, que chegou
em 2010, com 98.703 cabeças. Essa redução indica que as lavouras de cana-de-açúcar avançaram sobre as áreas de pastagem. No mesmo período, a
cana-de-açúcar apresentou um aumento de aproximadamente 50% em área
plantada e em produção, o que significa incorporação de áreas agricultáveis
do município. A cana-de-açúcar para o ano de 2012 estima-se uma área plantada de 55.000 hectares.
Mas, curiosamente, no período de uma década a produção de leite oscilou
em menos de 2.000 litros. No ano de 1999 o município registrou uma produção de 30.303 litros de leite e em 2010 essa produção atingiu 28.527 mil litros.
Isso sugere que a pecuária de leite tenta se adaptar às mudanças e permanecer existindo nesta parte do Cerrado Mineiro.
As formas de adaptação e existência parecem estar sendo encontradas no
próprio modo de vida dos camponeses.

trabalhadores como pequenos criadores de gado, consideram que o arrendamento de terras é uma ilusão de poder viver sem precisar trabalhar e que, de
fato, o arrendamento significa a perda do trabalho, significa perder as possibilidades de produzir o sustento.
A gente vive aqui já faz um tempinho bom... A nossa propriedade foi herança e um pouco comprado... A
gente continua produzindo o nosso sustento e o leite é
pra fazê as despesa do mês... Como a nossa terra é pouca,
quem pensa em arrendamento não quê trabalhá...

Com o trabalho de criar gado de leite em pequena quantidade, "um gadinho", e de plantar para produzir fartura formou-se cultura, identidade,
raiz, das quais, inclusive, se explica a origem, o que reforça o modo de vida
e a importância do lugar.
Aqui a gente conhece tudo, sabe como lidá com o gado,
sabe o que fazê na seca... O povo chegou aqui quando
não tinha nada... fez as roça, fez pastagem e foi ficando,
criando a família e produzindo as coisa. Por isso, a gente
foi criando raiz...

Há uma lógica social e cultural que norteia a existência desses camponeses, que explica suas atividades laborais e, inclusive as razões pelas quais não
se pode e nem se deve arrendar a terra.

A gente nunca envolveu com lavoura pra comércio. A
gente sempre teve uma gadinho de leite e é dele que
vem a nossa renda. Então, a gente tem uma produção
de leite, uma capela e um santo que é de fartura... O
santo é São Benedito.

A gente já sabe que uma coisa só não vira. Daí a gente vai
fazendo de um tudo pra faze vira. Você tem o leite, mais
o leite é uma coisa que sozinho não dá... Então você vai
e junta com mais coisa... Sim, é preciso produzi a nossa
comida, faze catira com as cria, com os bezerro...

Logo, vê-se que a festa faz parte do modo de vida, das práticas cotidianas, de como expressar e representar as humanidades do camponês. No interior das propriedades familiares em que se cria gado de leite, muitas pessoas, apesar de estarem vivendo o processo de reocupação das pastagens, não
se curvaram as propostas de arrendamento de suas terras. Na condição de

Apesar de, até certo ponto, na condição de produtores, estarem ligados ao
mercado, esses camponeses são produtores dos meios de vida, porque tendo

224

a terra, podem processar ao seu favor uma riqueza de saberes e fazeres que
lhes dêem certa autonomia.

por conta da festa, fui vendo que o povo ficava inquieto...
As crianças ficava nervosa... Daí a gente colocô que a comida tinha que ser servida na hora e não podia ficá atrasando.
Daí a gente passou a tê um povo mais tranquilo na festa.

Sim, a gente sabe fazê de um tudo. Aqui a gente compra
somente o necessário. Aqui você produz muita coisa de
comê... O segredo é ter cana, mandioca e milho... A cana:
você faz um melado, uma rapadura, um volumoso pra dá
pras vaca. A mandioca: você faz de um tudo... O milho:
você dá pros bicho e pode fazê uma pamonha, um bolo...
Quando chega a festa, isso tudo aparece no almoço...

A festa, como prática social requer uma organização, que deve estar de acordo
com o seu objetivo, e se insere num espaço social maior que está em constante
mutação. Por isso, não se deve esperar que uma festa, embora seja tradição, seja
sempre exatamente igual. A organização da festa precisa reunir condições para que
algumas pessoas destinem parte do seu tempo a ela como doação, possibilitando
sua realização e para que outras destinem parte de seu tempo para participação
nela, contribuindo para que ela atinja seu objetivo de encontro entre famílias.

A festa é, portanto, tanto parte do modo de vida como maneira de representá-lo, celebrá-lo e afirmá-lo. Como parte central das humanidades camponesas a festa na Comunidade rural de São Benedito, no município de Iturama, é, no tempo presente valorização e a continuidade dos costumes como
da própria produção e da doação. A festa renasce no seu encerramento.

A festa é para o povo se diverti, para se encontrá. Então
a gente tem que facilitá, a vida das pessoas que vêm na
festa. Quando você começa a dificultá, o povo some e
sai falando... Hoje o povo não qué sabe de dificuldade,
daí, se você facilitá as coisa, a gente fica mais satisfeito.

A festa nunca termina. A gente sempre emenda na próxima
[...] A gente escolhe o festeiro do próximo ano no final dessa.
Então, ela não termina nunca e o povo aparece porque a gente faz a nossa devoção e doação daquilo que a gente produz. A
gente não dá conta de comprá tudo, na festa é a mesma coisa.

Mas, na realização da festa, como na produção da vida, é preciso haver,
adaptação, ajustes. A festa, como tradição, identidade, representação, compromisso religioso, "por nunca terminar", se dá no tempo e no espaço presente e está sujeita a adaptações, mesmo sofrendo-as continuará sendo o que
sempre foi desde que não perca a sua essência. A comunidade vai reinventando as formas de fazer a festa, sem grandes rupturas, para que ela tenha
continuidade.

Na Comunidade de São Benedito, os camponeses finalizaram em 2010
a construção de uma nova capela, em homenagem ao santo padroeiro, para
promover seus rituais religiosos, o que é também uma forma de adaptação,
que pode ser tomada, como sinônimo de "facilitação" e que a vida requer
em suas várias dimensões.
No trabalho, nas propriedades também é preciso adaptações. Para enfrentarem a seca, que vai de maio a novembro, é preciso manter um canavial e
fazer um silo de superfície, que varia de tamanho em função do número de
cabeças do seu rebanho. O canavial não é novidade. O silo, sim, é uma técnica relativamente recente. Para viabilizar o manejo (alimentação e ordenha),
silo e roça de cana-de-açúcar são sempre localizados próximos ao curral.

Cada ano é uma festa... Nunca é a mesma... A gente vai
mudando. A gente vê as dificuldade e vai fazendo de um
jeito que o povo fique mais à vontade. Quando eu fiquei

A ideia é sempre facilitá a vida da gente. Como a gente tem
que convivê com a seca, a gente se preocupa em fazê uma
silagem, de tê uma roça de cana. Daí, a gente procura fazê,

225

No modo de vida camponês, como em muitos outros, a festa, embora seja tradição, é um momento de ruptura do cotidiano, de reprodução
social e de expressão, de não reprodução da vida material. O significado
da festa ultrapassa o visível, o palpável, pois, segundo MARTINS (1998):

assim, meio perto de onde a gente trabalha com as vaca.

Essa plantação de cana-de-açúcar direcionada à pecuária, na comunidade é prática antiga, faz parte de um processo produtivo desenvolvido pelos
camponeses no enfrentamento das imposições da natureza, principalmente,
a seca. Também na produção de bens de consumo como a rapadura, o canavial, não tem nada a ver com a monocultura da cana para a produção capitalista de açúcar e de álcool combustível.
A mesma noção de adaptação leva à fartura produzida pelo trabalho, do qual o leite é para ser trocado por outros bens e os outros produtos são para o consumo próprio. Nesse modo de vida, nas comunidades rurais, no lugar vivido, no espaço usado historicamente, a fartura
além de fazer parte da lógica camponesa, assume outros significados. De
fato a mesa farta faz parte desse modo de ser. E a fartura é simbolizada
por São Benedito, o santo de devoção da maioria dos camponeses, padroeiro da comunidade e em homenagem e louvor ao qual se faz a festa
. Assim, os seus valores humanos estão simbolizados na festa, bem como a
forma de pensar e de existir. No Cerrado reocupado, a festa encerra, então,
formas de adaptação, de existência e de (re)invenção.
A festa reúne práticas e estratégias de vida concebidas para que os camponeses pudessem e se possa usar o espaço. Nela estão presentes as suas sociabilidades, que, no lugar e entre os vizinhos envolvidos no processo de fazer
a festa, se apresentam como possibilidades de nutrir o modo de vida da comunidade. Neste movimento de fazer a festa e de fazer a vida, se necessário,
vão criando, vão inventando, para dar continuidade ao seu modo de vida e
para introduzir no cotidiano novas relações sociais.

[...] é no instante dessas rupturas do cotidiano, nos
instantes da inviabilidade da reprodução, que se instaura
o momento da invenção, da ousadia, do atrevimento,
da transgressão. E aí a desordem é outra, como é
outra a criação. Já não se trata de remendar as fraturas
do mundo da vida, para recriá-lo. Mas de dar voz ao
silêncio, de dar vida à história. (MARTINS, 1998. p.6).

Na Festa de São Benedito, os encontros, as invenções, o momento de
descanso dos sujeitos, dos que a fazem e dos que dela participam, são "discursos", vozes que se apresentam. São sujeitos que ao mesmo tempo em que
são alcançados/tensionados pelas ações do setor sucroenergético são capazes
de reagir e de reinventar, inclusive pela própria reinvenção da festa. Entre
os sujeitos sociais também edificam suas afinidades na festa, redefinindo
os elementos essenciais dos seus modos de vida e seus vínculos territoriais.
No conjunto das representações sociais, no lugar, na comunidade rural
São Benedito, que provavelmente, formou-se há mais de cem anos, época
em que ali se fincou um cruzeiro instituiu-se a festa, a qual já completou
mais de meio século. Nesse período, os camponeses lidaram com mutações
do espaço, mas os seus modos de vida e a sua comunidade não submergiram.

A FESTA PARA ALÉM DA TRADIÇÃO
Na análise da festa de São Benedito, por ser ela um evento tradicional, legado
de outras gerações, é importante desfazer o mito da "intocabilidade", da petrificação das tradições. A festa coloca em evidência a tradição como um processo.
Por isso, na Festa de São Benedito observou-se reinvenções, adaptações, novidades, novos significados. Esse evento não é necessariamente uma edição das festas

do passado. A festa em louvor a São Benedito ocorre em uma comunidade onde
não há negros, mas apenas brancos e pela autodenominação de alguns moradores, certo número de pardos. Vale lembrar que São Benedito é um santo preto,
que na cidade de Uberlândia-MG, também localizada na região do Triângulo
Mineiro, por exemplo, é reverenciado na "festa dos homens de cor", na Congada.

226

O ser camponês que se representa também por imagens torna-se ao mesmo tempo um sujeito social capaz de improvisar aquilo que parece ter sentido apenas naquilo que nós já estamos familiarizados. Na comunidade estudada percebemos uma noção inventada, de um santo preto, a qual parece
ser o resultado de um esforço constante de tornar uma identidade relativa e
relacional ao tipo étnico e racial de camponeses que não são negros. Neste
caso, o real revela algo que é incomum, que a teoria ainda não teorizou ou
que nos fornece um sentimento de estranhamento.
É por intermédio dessa situação infrequente que a representação impõe
superarmos o problema do desencontro e associarmos em nossos trabalhos de
desvendar o real, aquilo que vem enriquecido e transformado pela invenção.
A manutenção de uma tradição por meio do tempo não implica em "congelamento", em um "engessamento", mesmo porque tradição como história
humana, é processo. Conforme Thompson (2002), a reconstituição de um
conteúdo simbólico das tradições é a que as mantém.
Para THOMPSON (2002),

Segundo HOBSBAWN, (1984):
O termo "tradição inventada" é utilizado num sentido
amplo, mas nunca indefinido. Inclui tanto as "tradições"
realmente inventadas, construídas e formalmente institucionalizadas, quanto as que surgiram de maneira mais
difícil de localizar num período limitado e determinado de
tempo ­ às vezes coisa de poucos anos apenas ­ e se estabeleceram com enorme rapidez. (HOBSBAWN, 1984, p.9).

Na comunidade São Benedito, a festa foi institucionalizada pela própria
comunidade relacionada às práticas religiosas populares do catolicismo e à
fartura das colheitas e do próprio cotidiano camponês. Hoje estabelecida,
ela continua e segue como prática social do homem desta parte do Cerrado
que está vivendo a mutação do espaço. Como a festa está menos ritualizada é mais visível a sua redefinição, o que lhe dão outros e novos significados
e conteúdos à medida que o território e as territorialidades vivem as tensões
provocadas pelo setor sucroenergético, `'responsável'' pelas grandes lavouras
de cana-de-açúcar. Contudo, a reinvenção da festa, envolve também a afirmação e a reconstrução do modo de vida em novas bases.
A fala a seguir evidencia que até certo ponto, o próprio camponês, sujeito agente (produtor) e paciente da festa (alvo), compreende que ela não será
sempre igual.

O caráter identificador da tradição foi remodelado ­
em parte pela mídia ­ e relativizado a uma crescente
autonomia do indivíduo como agente reflexivo capaz de
refazer a própria identidade, o que explica a persistência
de crenças e práticas religiosas no mundo moderno.
[...] a manutenção da tradição no tempo exige uma
contínua reconstituição de seu conteúdo simbólico nas
atividades cotidianas. [...] Com a fixação do conteúdo
simbólico da tradição nos produtos da mídia esta
tornou-se desritualizada, ou seja, menos dependente
de uma reconstituição ritualizada[...]. (THOMPSON,
2002, p. 171 - 172).

A festa é sempre um mistério, você faz, mais não sabe como
as coisas vão acontecê no dia da comemoração. Você faz por
devoção, por compromisso, por confiança... Então, você
faz porque o seu avó fez, seu pai fez e, se você fazê uma
coisa a mais ou a menos eles vão compreendê os motivos.

Pode-se dizer que as mudanças que ocorreram no mundo, e que se conjeturaram no lugar (Comunidade São Benedito) também atingiram a festa,
deixando-a "menos dependente de uma reconstituição ritualizada". Essa situação leva a poder considerar a festa como uma "tradição" inventada.

Na festa ainda podem ser observadas as formas de ser camponês, o que
contribui para o debate da "representação do camponês" no Cerrado como
os acordos e as atitudes de reciprocidade entre moradores do lugar, a Comunidade rural São Benedito, envolvendo aspectos religiosos. São evidentes as

227

relações entre a sociabilidade camponesa, a religiosidade, os vínculos territoriais e as influências das mutações espaciais nessas relações.
Na comunidade, há tensões entre o modo de vida camponês e os interesses,
por áreas agricultáveis, das usinas de álcool e açúcar (mercado mundial). Contrapõem-se a cultura local dos camponeses. Essa situação leva os camponeses
a encontrarem na reafirmação dos saberes e fazeres, da sua cultura, uma forma de defesa do seu território e das suas territorialidades no real e no utópico.
Uma comunidade tem identidade "aberta" e vai se redefinindo a partir das metamorfoses sócio-territoriais. Os camponeses são atuantes e politicamente agem defendendo o seu lugar. Nesse contexto, a comunidade
expressa suas territorialidades, constituindo e/ou reconstituindo, na festa,
parte das suas práticas e de seus conteúdos sociais. Com a festa, os camponeses criam e redefinem seus vínculos territoriais, pois ela é tanto uma ação
social de representação da vida quanto uma prática de condução da vida.
A criação da festa e sua manutenção por pequenos produtores, que foram
constituindo as suas propriedades por meio do trabalho e da economia familiar, caracterizam o lugar e manifestam afinidades que o grupo mantém entre si.

A criação da festa respeita os recursos materiais e imateriais da comunidade e é
uma forma/possibilidade para quem a organiza e para quem dela participa de ser reconhecido como sujeitos enraizados no lugar. Os simbolismos e as representações
próprias do lugar que a festa traz são amplos e incluem relações de pertencimentos,
identidades e de respeito ao outro. Por isso, festa é, também, lugar dos conhecimentos e sentimentos vividos, espaço de relações entre sujeitos sociais e destes com os seus
símbolos. A festa é uma forma de apropriação de tempo e de espaço porque nela se
realizam práticas que garantem representação e identificação social e cultural e permitem a transcendência, ultrapassar o meramente material e se aproximar do espiritual.
A gente participa da festa por vários motivo. Primeiro, que a
gente fica mais perto de Deus. Alguém tem que ser por nós...
Depois, é por causa dos amigos, dos companheiro. A gente reunida, assim com mais gente, fica mais animado com essas coisa...

Pode-se considerar que a festa se particulariza no lugar e por aquilo que
os camponeses conseguem nela representar dos conteúdos políticos, culturais e religiosos apropriados em determinadas situações. Cada festa é concebida, e nela são inseridos símbolos e representações de acordo com as suas precisões da comunidade e poder de transformação ou manutenção do lugar e
dos próprios sujeitos. A festa de São Benedito, como evento e instituição comunitária, afirma o território nas relações sociais e a identidade camponesa.

A gente aqui é quase tudo igual... A gente cria gado, tira um
leitinho e acredita no São Benedito. Esse santo é poderoso, milagroso, ele é santo da fartura... Aqui, ele é nosso padroeiro. Então, pra nós que mexemo com gado isso é muito importante...

A COMUNIDADE, A FESTA E AS RELAÇÕES COM O RELIGIOSO
No modo de vida camponês as relações de solidariedade e os laços afetivos
e identitários que se desenvolvem cotidianamente geram e afirmam a comunidade. Assim, não pode existir modo de vida camponês sem território camponês. A religiosidade media a lógica camponesa da vida em comunidade e,
consequentemente, influencia o modo de ser das pessoas dessa comunidade.

nossa festa prá depois... Ela é um sinal que a gente acredita em alguma coisa, que a gente não tá sozinho, que a
gente tem um caminho.

No contexto do avanço da monocultura da cana-de-açúcar sobre o território
campones, a festa, com seus valores, pode estar expressando o fortalecimento da
vontade política e cultural de permanência no lugar e também a quebra da imposição de arrendar terra para a plantação de cana do setor sucroenergético.

Se a gente consegue fazê a festa, é sinal que a gente tá
unido em alguma coisa. Então, a gente não pode deixa a

228

A festa é uma participação, um envolvimento das família... Então se você acredita no São Benedito, você
também confia nos companheiro que também acredita
e que ajuda na festa... Assim, é uma espécie de corrente
que vai indo cada vez mais pra frente... tem vez, até
cresce o entusiasmo na gente...

A gente trabalha pra vivê... A gente sempre teve uma mesa
cheia de comida... Isso é uma felicidade... assim, fartura de
comida... Então é uma coisa que é da gente. Então quando
a gente planta de um tudo, a gente sempre tem um pouco...
Daí, de pouquinho em pouquinho a gente faz o bastante.

Desse modo, a festa é o resultado de uma série de intervenções e ações individuais e coletivas dos camponeses, que devido às contradições vividas no
próprio espaço, face às ações de um setor da economia em franco desenvolvimento, nela inserem reações a essas situações.
Não é só com a festa que os camponeses criam e recriam diálogos com o
diferente, sem, contudo recusarem os seus costumes e experiências de vida.
Na comunidade em estudo é em todos os setores da vida, como na produção de bens, só que eles só vão adotar aquilo que os beneficiar.

No âmbito da comunidade, do lugar e dos costumes, para o camponês, a
festa, ainda que um pouco mudada em meio à pluralidade de interesses entre as pressões do arrendamento, e as imposições dos laticínios, representa
ação e pode levar a outras ações em defesa de seu modo de vida, de seu território e de sua comunidade.
A gente aqui tem muita história. Tem acontecimento que
eu nem sei como aconteceu... Só sei que aconteceu... Naquele cruzeiro, por exemplo, o povo já fez até sepultura
de um menino. Aqui a gente fez a nossa capela... Ela ficou arrumada por causa de que muita gente ajudou.

O povo tá acostumado a fazê a festa. Então, já é um costume que vai acontecendo. Agora com a luz elétrica, a gente
pode fazê muita coisa na parte da noite. Você pode trabalhá um pouco mais por causa de que você tem luz elétrica.

No lugar, a festa materializa os desafios, relacionados à mutação do espaço e as necessidades da própria festa. Embora haja o empobrecimento ou
a modificação da festa no contexto da reocupação do espaço pelo setor sucroenergético, ela é central para a existência camponesa, não só por ser uma
tradição que se baseia na agregação de valores humanos por intermédio da
religiosidade e por processar representações da cultura local, mas também
particulariza e especifica o lugar e os seus sujeitos.
Nesta situação de debater as transformações causadas pela presença do setor sucroenergético e suas conseqüências em um lugar e em uma comunidade
utilizando como referência um elemento sócio-cultural (a festa de São Benedito) da tradição desse lugar, dessa comunidade e de seus sujeitos não se está
reivindicando uma procedência indiferenciada e imemorial das tradições. Trata-se de um elemento construído na prática social e cuja criação suporta reinvenções porque tem como essência elementos indispensáveis ao modo de ser
e existir no lugar. A festa de São Benedito é a afirmação do trabalho e da vida.

Os vínculos que formam a comunidade camponesa são percebidos na festa
enquanto prática social, como no sentido da ação estratégica dos camponeses.
Quando você tem o compromisso de fazê a festa você
sente um tanto apertado. Você tem mais tempo pra festa
e menos pras coisa de você. Isso é um compromisso que
você assume uma vez, depois você fica de ajudante, depois você volta de festeiro e assim vai. Então quando você
assume você tem que tê um grupo que te ajuda.

No lugar a festa costura relações entre vizinhos, lideranças, companheirismo, a festa requer dedicação, análise, criatividade e gera entusiasmo. Revela valores humanos e práticas sociais de outras temporalidades sociais. Nela o que permanece e prevalece de fato, é a sociabilidade
camponesa.

229

Na preparação da festa a gente vai sê dedicando àquilo
que a gente tem confiança. Você vai se dedicando,
vai fazendo e vai vendo que os companheiro vão
ficando empolgado e vão ajudando. Então funciona
como uma troca. Você dá, mais também recebe.

é uma coisa cara que você precisa calculá muito bem
os custos dele pra você. Então ele é bom por um
lado mais traz outros problemas.

A condição de camponeses, sejam estes sujeitos sociais predominantemente pequenos agricultores ou pequenos criadores de gado leiteiro em suas
relações mais diretas com o mercado, tendem a racionalizar as suas inclusões. Como fornecedor de matéria-prima para os laticínios, as características das relações sociais do camponês não são formadas pelo domínio ou
nem pelo uso ou não de técnicas e tecnologias modernas, mas pela menor
influência do mercado e pela menor dependência dele para propiciar fartura, ou seja, é ter autonomia para ser e viver nas especificidades do lugar

A doação de tempo, de serviço, de bens para que a festa aconteça implica em saber administrar a relação entre o individual/privado e o coletivo/social/comum. Desse modo, a satisfação das necessidades individuais não impede a continuação do evento coletivo e vice-versa, não gera conflitos que
impossibilitam esses sujeitos de se realizarem como camponeses.
Você doa aquilo que não vai fazê falta. Isso é um
costume. Você nunca vai fazê uma coisa que vai prejudicá a família. Então, você já participa sabendo
que a festa vai tomá um tanto de você. Daí, você
junta com os companheiro que também participa...

Se você tem técnica a gente pode consegui mais produção. Daí, com mais produção, você vai consumi
mais e mais. Então isso vai obrigando a gente a trabalhá mais e mais. Daí, também você fica sem tempo pra cuidá das outras coisa.

Talvez o que a realização desses sujeitos como camponeses mais requeira seja a adaptação, a facilitação em cumprir os seus compromissos, acordos e em certos casos a palavra empenhada. Seguramente é encontrar nas contradições postas no espaço possibilidades para continuar
sendo o que se é mesmo diante das imposições do mercado.

Quais outras coisas? Daquelas coisas da vida que não se compram nem
se vendem: autonomia, reciprocidade, respeito, afeto, crença, tempo, festa...
O mercado, as assimetrias entre instituições comunitárias, as transformações
do espaço local e a organização interna de cada grupo familiar, entre outros fatores, colocam desafios para os eventos comunitários, como uma festa tradicional,
como é a Festa de São Benedito no município de Iturama. Mas, a superação deles
não só viabiliza a festa como também reafirma a própria comunidade e o modo
de vida de seus sujeitos.

A silagem é uma coisa importante... Ela facilita a
alimentação do gado, mais também exige que a gente tenha um trator. Trator economiza serviço, mais

230

CONSIDERAÇÕES

Para o camponês, o desafio de existir no lugar inclui o reconhecimento de
alterações que ele sofre e que interferem em seus interesses. Nas ações do capital sucroenergético, as ações da lógica dominante, não são as únicas possíveis. Existem outras lógicas sociais no lugar que geram especificidades e que
os próprios sujeitos precisam reconhecer para não sucumbirem, para não perderem. Essas lógicas estão na produção leiteira e na reinvenção da festa, entre outros elementos da vida camponesa.
Na Comunidade rural São Benedito existe várias motivações para os
camponeses continuarem a fazer a festa, que representa um conjunto de
princípios éticos, morais, subjetivos e simbólicos, dentre outros. A festa particularizada é caracterizada, inclusive, por comportar diferentes interesses dos diversos sujeitos sociais, nela envolvidos. Isso também caracteriza o lugar, pois não há homogeneização das paisagens e nem das
práticas sociais, mas os sujeitos são capazes de promover convivências,
negociações, tolerâncias entre diferentes. Assim, a festa persiste, mesmo
que redefinida.
O desafio maior do camponês face à "invasão" do agronegócio é o de que
a lógica dominante que impõe formas de uso dos recursos sócio-espaciais não
comprometa a sua existência, pautada em outras lógicas sociais.

Os grupos capitalistas que reocuparam as terras de chapada têm interesses pontuais que não incluem os camponeses ou aos quais os camponeses
são um empecilho. Como nas práticas sociais camponesas o interesse é voltado para a sua existência e para a existência da festa, a doação e a boa relação social, figuram como os principais princípios que fazem parte do seu
modo de vida e estão presentes no lugar como forma de tolerar as diferenças. Na conjuntura do agronegócio, não só para que a festa, mas também
para que o camponês continue existindo é necessário que ele prossiga reconhecendo que não se podem desconsiderar os seus vínculos territoriais. Nesse caminho, também vai se assumindo novas funções e se recriando tradições
para reeditar as diferenças, impedindo a homogeneização excludente, imposta pelo sistema capitalista.
No entanto, juntar pessoas na festa não significa que se vai impedir que o
agronegócio apareça no entorno de suas propriedades; significa uma possibilidade local/particular, uma forma, de conviver socializando saberes e fazeres
camponeses e expressando posições a respeito do desenvolvimento do setor
sucroenergético. A festa camponesa é um espaço de convivência, de respeito à cultura, a tradição, da identidade, é reinvenção de certos elementos que
constituem o modo de vida e a lógica social camponesa.

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232

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A EXTENSÃO PROFANA DA FESTA DE NOSSA SENHORA
DA AJUDA NO CONTEXTO DOS EVENTOS FESTIVOS DE
CACHOEIRA ­ BA: REINVENÇÃO DO CARNAVAL?1
JANIO ROQUE BARROS DE CASTRO
Universidade do Estado da Bahia
[email protected]

1

Esse artigo foi publicado na Revista Textos Escolhidos de Cultura e Artes Populares, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, UERJ. V. 9, de maio de 2012.

233

INTRODUÇÃO

A cidade de Cachoeira é conhecida tanto pelo selo seu conjunto arquitetônico tombado como patrimônio histórico nacional, quanto pela riqueza do seu
patrimônio intangível que expressam elementos da diversidade cultural brasileira recriados ao longo do tempo. No seu rico calendário festivo destacam-se
as festas religiosas do catolicismo oficial e popular, as manifestações de matriz
afro-brasileiras como os cultos candomblecistas e aquelas que transitam entre
as duas matrizes culturais. A referida cidade apresenta festas importantes como
a de Nossa Senhora da Boa Morte que atrai turistas internacionais e que transita sincreticamente da matriz afro-brasileira para o catolicismo oficial e popular. Como o carnaval se insere nesse contexto tão rico e diversificado de eventos
festivos que transitam da dimensão do sagrado para o desregramento profano?
Dentre as várias manifestações festivas da cidade de Cachoeira a extensão
profana da festa de Nossa Senhora da Ajuda é uma das mais peculiares. Existem as celebrações litúrgicas com ocorrem no âmbito da igreja, como novenas
e missas e uma folia profana no entorno. A capela de Nossa Senhora da Ajuda foi construída no final do século XVI e início do século XVII nos arredores do engenho de açúcar que deu origem a uma nucleação urbana incipiente
chamada de Vila de Nossa Senhora do Rosário do Porto da Cachoeira. A ca-

pela da Ajuda tem um significado simbólico como marco zero do surgimento da cidade, sagrado na dimensão do catolicismo oficial e popular e profano
na medida em que a festa da Ajuda, cuja parte religiosa teve início no período
colonial, se constitui em uma das mais populares da cidade.
Durante a festa da Ajuda as pessoas fantasiadas e em grupos circulam pelas
ruas estreitas da cidade histórica, com faixas, adereços, máscaras em clima de
total irreverência e espontaneidade. Qual a relação entre essa festa e os carnavais
cahoeiranos? Com a extinção dos carnavais de rua e nos clubes, tanto as marchinhas tradicionais do carnaval brasileiro quanto o embalo explosivo do axé
music e do samba reggae baiano da atualidade, além de outros ritmos musicais,
invadem as ruas de Cachoeira no transcurso do chamado "embalo da Ajuda".
Milhares de pessoas se deslocam dançando pela área urbana. Pode-se afirmar
então que o carnaval de Cachoeira ressurgiu no contexto da Festa da Ajuda?
No presente trabalho pretende-se analisar e compreender a extensão profana
da Festa da Ajuda, buscando entender a inserção de elementos e práticas dos
antigos e atuais carnavais de Cachoeira. Preliminarmente faz-se uma apreciação analítica sobre as festas e os sentidos do festejar para posteriormente analisarem-se os elementos carnavalescos presentes na tradicional festa da Ajuda.

OS SENTIDOS DO FESTEJAR: UMA APRECIAÇÃO PRELIMINAR
Qual ou quais os sentidos da festa? Na concepção de Jean Duvignaud
(1983), as festas se configuram como eventos que determinam uma ruptura
da vida social caracterizada pela produção de um tempo e de uma forma de
vivência momentaneamente alternativos ao cotidiano burocratizado e normatizado pelas regras de conduta social. Para a adesão a essa realidade paralela e efêmera, criam-se sujeitos ou grupos imaginários que podem ser seres
míticos ou mesmo grandes personalidades; nesse contexto um operário assalariado pode se transformar em um príncipe ou rei como lembra Roberto DaMatta. Nessa perspectiva, a festa urbana se constituiria em uma meta-

morfose transitória de papéis sociais, consignando uma ruptura do cotidiano
funcional como destacam alguns autores.
Harvey Cox relaciona o que ele chama de homo festivus e homo phantasia
à perspectiva mítica e destaca que a sociedade ocidental priorizou as abordagens marxistas e iluministas / positivistas:
Ora, nas centúrias mais recentes aconteceu algo que afetou a capacidade humana de festejar e fantasiar. Nossa
civilização ocidental enfatizou demais o homem operário

234

(Lutero e Marx) e o homem como pensador (Tomás de
Aquino e Descartes), e se atrofiaram as faculdades celebrativas e imaginativas do homem (COX, 1974, p. 17).

Existem entre a festa e o jogo, naturalmente, as mais
estreitas relações. Ambos implicam uma eliminação da
vida quotidiana. Em ambos predomina a alegria, embora
não necessariamente, pois também a festa pode ser séria.
Ambos são limitados no tempo e no espaço. Em ambos
encontramos uma combinação de regras estritas com a
mais autêntica liberdade (HUIZINGA, 2005, p. 25).

Jean Duvignaud (1983) enfatiza que as noções de funcionalidade, utilidade e o espírito de rentabilidade que caracterizam o ocidente industrializado se constituíram nos principais óbices para a compreensão da festa em
todos os seus aspectos e escalas. Para o autor em tela, existem as festas de
participação e de representação; enquanto as primeiras congregam a comunidade, nas segundas há uma separação entre os protagonistas da trama festiva e os espectadores.
Harvey Cox (1974) destaca a importância da festa como "válvula de escape" e como forma de imiscuir ludicidade na cotidianidade rotineira:

Lefebvre (1991a) destaca que as fadigas da vida moderna tornam indispensáveis o divertimento, no entanto esse autor critica a segmentarização
que separa a festa e o lazer de forma geral do cotidiano. Nas décadas que
sucederam à publicação do livro de Harvey Cox, notou-se que o hiato festas
X trabalho cotidiano se manteve; considerando-se a prevalência do segundo. Sobre a relação entre as festas e o jogo proposta por Huizinga, pode-se
afirmar que a racionalização reguladora dos eventos festivos espetacularizados da contemporaneidade intensificaram a normatização de muitas festas
populares. Michel Maffesoli (1996) destaca, no entanto, que o tempo livre
não é mais forçosamente o mero momento de recuperação do ritmo do trabalho imposto, conforme análise de alguns pensadores da teoria social crítica, mas também não se limitaria a ser um produto comercializado; trata-se
de uma totalidade que abarca os dois aspectos levantados pelo autor. Maffesoli (1996) propõe o conceito de socialidade para integrar análises de parâmetros tais como o sentimento, a emoção, o imaginário, o lúdico, que estão
diretamente relacionados ao lazer festivo contemporâneo como contraponto de uma racionalização mecânica excessiva da vida social.
As festas populares se constituem em uma importante manifestação cultural que pode ter sua origem em um evento sagrado, social, econômico ou
mesmo político do passado e que constantemente passam por processos de recriações e atualizações; como destaca Paul Claval (1999), a cultura, como herança transmitida, pode ter sua origem em um passado longínquo, porém não
se constitui em um sistema fechado, imutável de técnicas e comportamentos.
Esta concepção de cultura como sistema aberto permite ao pesquisador compreender o dinamismo de algumas manifestações culturais que preservam alguns elementos importantes que representam a ponte entre o passado, o mito

A festividade é, pois, um período de tempo reservado
para a expressão plena do sentimento. Consiste dum irredutível elemento de prodigalidade, dum viver intensamente. A experiência o comprova; traz alegria, o que,
aliás, explica porque felicitamos aos outros em dias festivos, e consideramos bem sucedida uma festa em que todos se divertiram bastante. Sendo a festividade uma coisa
que se faz por sua própria causa, propicia-nos breves férias das tarefas diárias, e uma alternância sem a qual seria
insuportável a vida. Por sua vez, há certas coisas que não
constituem festividade (COX, 1974, pp. 28-29).

Contrapondo-se a Henry Lefebvre (1991a e 1991b) que faz uma crítica ao
escalonamento tradicional da vida, promovendo um hiato entre o lazer, a festa e o cotidiano, Harvey Cox enfatiza a necessidade do homem funcional de
participar da trama festiva como um evento alternativo dissociado das práticas cotidianas, ou seja, a festa de acordo com essa leitura teria o papel de diminuir as eventuais tensões pela excessiva funcionalização, formalização e burocratização do homem moderno. Nessa linha de pensamento, Johan Huizinga
(2005, p. 25) enxerga na festa vários traços em comum em relação ao jogo:

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fundante e o presente. Para que ocorram as mudanças, transformações e reinvenções das práticas culturais, os contatos são fundamentais, como lembra
Claval (1999), e, nesse aspecto, notou-se uma intensificação das formas de informação e comunicação nas últimas décadas. Por outro lado, o viés mercadológico e espetacular de algumas festas do presente desvincula a relação entre o
ato de festejar e a rememoração, o conhecimento histórico, um mito fundante
ou mesmo uma prática de reatualização, como destacam autores como Mircea
Eliade (1992) e Luis da Câmara Cascudo (1969). O enfoque lúdico-cultural,
eivado de simbolismo, se diferencia da prática festiva como entretenimento efêmero, assentado no lazer e na diversão, como ressaltou Hannah Arendt (2002),
constituindo-se fundamentalmente uma prática presenteísta, que, em muitos
aspectos, realça o passado como um pano de fundo ou na perspectiva da estetização do espaço festivo. Evidentemente que não se defende nesse trabalho a
manutenção de práticas festivas essencialistas, determinadas por uma suposta
aura que as mantenham imutáveis ao longo do tempo; a sociedade é dinâmica, por isso o ato e os significados do festejar se diferenciam ao longo do tempo. As reflexões sobre a diferença entre as festas de rememoração, com fortes
vínculos com práticas do passado, e as festas de entretenimento, cuja finalidade é promover o lazer, a diversão ou determinada celebração do presente, tem
o objetivo de apresentar uma contextualização de algumas facetas da prática
festiva do povo brasileiro.
Na sociedade das normatizações, das codificações, do cotidiano cartesianamente imposto, que territorializam as pessoas, algumas festas passam a apresentar um caráter desterritorializante. Em um dos estudos clássicos sobre os
eventos festivos, Emile Durkheim (1996), destaca que nas festas "o homem
é transportado fora de si, distraído de suas ocupações e preocupações ordinárias" (DURKHEIM, 1996, p. 417). O citado autor chama atenção para
a possibilidade dos excessos, na trama festiva, comprometerem o limite que
separa o lícito do ilícito. Para Brandão (1989), a festa estimula um breve ofício de transgressão. Sobre esta perspectiva transgressiva e excepcional das festas, Duvignaud (1983, p. 228) destaca que:

fecunda do nosso ser. Somos de opinião de que a festa
corresponde a esses momentos de antecipação e que
os princípios estabelecidos da civilização, (sobretudo
urbana) tendem a reduzir as experiências, a transpôlas para os discursos escritos, para religião, até mesmo
para a ética (DUVIGNAUD, 1983, p. 228).

Inegavelmente o avanço da sociedade urbana provocou mudanças socioculturais importantes que redimensionaram simbolicamente os sentidos do
festejar, por isso as acepções acerca da dinâmica do tempo / espaço festivo
das sociedades tradicionais, como grupos indígenas ou tribos africanas, devem ser devidamente reconsiderados à luz da dialogicidade teoria / empiria,
que leva em consideração as especificidades locais / regionais e as peculiaridades de cada povo. Uma análise comparativa entre a prática festiva de sociedades tribais e os sentidos do festejar das sociedades industriais e pós-industriais revela que existem diferenças importantes que estão assentadas em
aspectos como racionalização, mercantilização, espetacularização e laicismo
típicos da chamada sociedade moderna; no entanto existem também algumas semelhanças ligadas a elementos de ludicidade, ao caráter celebrativo,
ao prazer, à alegria, à vivência intensa de indivíduos e grupos.
O fato de muitas festas da atualidade serem cada vez mais planejadas, normatizadas por empresas e pelos poderes públicos, a exemplos dos grandes espetáculos festivos de rua da atualidade, permitem ao pesquisador afirmar de
forma generalista e dedutiva que houve um comprometimento do viés festivo e celebrativo dos eventos? Para DaMatta (1987), o tempo da festa é medido a partir de unidades emocionais, o que possibilita ao homem extrapolar
o seu comportamento; nesta perspectiva o evento festivo abre possibilidades
de ruptura com o cotidiano, como aponta Duvignaud (1983). Do ponto de
vista da iniciativa individual, a festa urbana nos espaços públicos pode até
estimular a transgressão, verificada nas diferentes formas de vestir, na condução de faixas de protestos ou através de danças irreverentes ou, no caso
das festas juninas, soltar busca-pés e rojões em frente a importantes edificações locais como prefeitura e igreja. Entretanto, é bom lembrar que do ponto de vista da coletividade, o espaço público está cada vez mais normatizado,

A nossa capacidade de violar, transgredir o quadro
geral da nossa vida é, provavelmente, a parte mais

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uma vez que as festas espetaculares são cada vez mais planejadas e pasteurizadas, tornando-se previsíveis. A previsibilidade tanto do esteticismo quanto
do comportamento dos participantes da festa contribuem substancialmente
para limitar as iniciativas individuais ou coletivas de transgressão mais efetiva. Paradoxalmente a cidade efervescente transformada em espetáculo estimula a transgressão e ao mesmo tempo a engessa, impondo limitações. Ao
mesmo tempo em que há uma maior visibilidade para a contestação social
ou para as ações irreverentes nas festas urbanas, há também uma maior vigilância. Nos blocos irreverentes da festa profana da Ajuda, em Cachoeira, notam-se manifestações e críticas satíricas, cômicas e peculiares.
As acepções do tempo / espaço festivo fundamentadas na transgressão
efêmera, como desconstrução da ordem (DA MATTA, 1990); ruptura do
cotidiano (DUVIGNAUD, 1983) são questionadas por Canclini (1983):

unificação coletiva; as diferenças sociais e econômicas
nela se repetem (CANCLINI, 1983, p 55):

Para Nestor Garcia Canclini, as festas não se constituem em mecanismo de redistribuição ou de nivelação econômica. Este aspecto se confirma
em algumas festas mercantilizadas da atualidade tanto em praças públicas
quanto e em arenas privadas. Uma questão importante apontada por Lefebvre (1991a) é que se deve acabar com as separações entre cotidianidade /
lazeres ou vida cotidiana / festa, restituindo a festa para transformar a vida
cotidiana, ou seja, o ato de festejar deve fazer parte das práticas cotidianas
do sujeito e da coletividade e não aparecer como uma irrupção destoante. Ao propor a inserção da festa como parte do cotidiano urbano, Lefebvre não apenas se contrapõe a Duvignaud (1983), como também apresenta uma leitura diferente dos eventos espetaculares da atualidade, que são
cíclicos e apresentam uma separação não só temporal como espacial explicitada nas festas segregadas. Entretanto, mesmo nesse contexto de assimetrias sociais e de racionalização espaço-temporal de determinadas manifestações festivas, acredita-se na manutenção do seu caráter celebrativo e
festivo em uma dimensão reinventiva.

A festa continua, a tal ponto, a existência cotidiana que
reproduz no seu desenvolvimento as contradições da
sociedade. Ela não pode ser lugar de subversão e da livre
expressão igualitária, ou só consegue sê-lo de maneira
fragmentada, pois não é apenas um movimento de

O CARNAVAL DE RUA DE CACHOEIRA: EXTINTO OU REINVENTADO?
No passado, a cidade de Cachoeira já realizou carnavais tradicionais com
mascarados, confetes, serpentinas, cordões, exibicionismos de rua, bailes fechados em um clube chamado Associação Desportiva Paraguaçu, entre outras modalidades de diversão. A partir dos anos 1960 a tradição do carnaval
de rua foi declinando progressivamente. Após esse período realizaram-se alguns carnavais fora de época que na Bahia chamam-se micaretas.
Até meados dos anos 1970 o carnaval de Cachoeira, que acontecia no primeiro triênio do ano, e a festa de Nossa Senhora da Ajuda, em novembro,
eram as festas mais expressivas em termos de apropriação do espaço público e de capacidade mobilização da cidade. O carnaval que acontecia tanto
na rua em um clima de irreverência, criatividade e de valorização do cará-

ter inventivo dos foliões foi retirado do calendário cultural da cidade a medida que foi crescendo o poder "arrebatador" do mega-carnaval de Salvador.
Não se pode falar em fim do carnaval de Cachoeira e sim em rearranjo no calendário festivo da cidade que retirou esta importante manifestação festiva do primeiro triênio do ano, recolocando-o no mês de abril com
o nome de micareta. A principal diferença entre os carnavais tradicionais
e a micareta é que nesta última o trio elétrico exerce um maior fascínio
como objeto que direciona e centraliza a dinâmica da massa festiva. Apesar das grandes micaretas realizadas no final dos anos 1970 apresentarem
um magnetismo lúdico-festivo regional expressivo esse evento deixou de
ser realizado.

237

No dia 13 de março, quando comemora-se a emancipação política de Cachoeira, geralmente os gestores públicos municipais montam um palco na Praça da Aclamação, no centro histórico, nas proximidades da Câmara municipal,
no qual se apresentam bandas musicais, cantores e as filarmônicas locais homenageando a cidade. Entre realizar um carnaval em fevereiro em concorrência direta com Salvador ou uma micareta em data neutra, optou-se pelos investimentos nas festas que se realizam em datas significativas sejam por questões
de ordem cívica (13 de março) ou religiosa (festa de Nossa Senhora da Ajuda, em novembro). A data cívica mais importante de Cachoeira é o dia 25 de
junho quando se comemora a resistência daquela cidade à colonização portuguesa através da delimitação do território livre do domínio de Portugal após
a Câmara de Cachoeira proclamar D. Pedro I como príncipe regente do Brasil. Instalou-se naquela cidade uma junta provisória responsável pela administração da província e em seguida o governo provisório da Bahia. A comemoração do aniversário da cidade e as homenagens ao "heroísmo patriótico" de
Cachoeira evidenciam claramente que festas populares e civismo se mesclam
na cidade em tela. O supostamente extinto carnaval local teria se diluído processualmente nessas comemorações cívicas e em outras festas populares? Essa
e outras questões serão abordadas ao longo desse texto.
Tanto os carnavais quanto as micaretas eram animados por trios elétricos
que se concentravam principalmente na Praça da Aclamação devido as dificuldades de circulação em uma cidade com ruas estreitas. A massa festiva se estendia até as praças Teixeira de Freitas e 25 de março. Notadamente nos anos
1960, o trio elétrico Primavera era bastante respeitado e motivo de orgulho
porque era da cidade, ou seja, no período carnavalesco oficial ou fora de época, Cachoeira gozava de uma relativa autonomia em relação a máquina / objeto de difusão da sonoridade que ainda desperta um enorme fascínio na massa
festiva. No entanto, na micareta de 1980 o então famoso trio elétrico Tapajós que animava os carnavais de Salvador exerceu a centralidade lúdico-festiva, visual e estética daquela festa popular e percorreu algumas ruas da cidade a
despeito dos limites físicos dos arruamentos antigos e do tamanho do veículo.
No ano de 1980, os principais espaços públicos da folia carnavalesca eram
as praças da Aclamação, 25 de junho e Teixeira de Freitas, que são contíguas.
Nesse ano, ocorreu uma grande enchente em Cachoeira que causou enormes

prejuízos; o rio Paraguaçu transbordou e inundou a cidade. Para alguns moradores locais mais antigos, muita gente foi buscar nas festividades populares um conforto para esquecer os infortúnios das cheias.
Em Cachoeira a folia carnavalesca começava no final da tarde porque os
bailes na Associação Desportiva do Paraguaçu, um importante clube social local, eram elitizados e seletivos e quem fazia o carnaval era o povão nas praças e
em artérias viárias do entorno, não havendo assim uma preocupação em relação a sincronização temporal entre os bailes da Associação Desportiva e as festa de rua. Entretanto, havia um interesse implícito por parte de alguns apreciadores da festa fechada de também participarem de forma efetiva da folia no
espaço público o que levou os bailes a serem realizados a partir das 22 horas.
Em relação a musicalidade, a influência das marchinhas tradicionais, veiculadas nacionalmente, nos carnavais dos anos 1950 e 1960 era muito forte, todavia, nas micaretas do finas dos anos 1970 já se notava as influências
da musicalidade e da sonoridade baiana da época.
Cachoeira foi uma das pioneiras na promoção de festas juninas espetacularizadas no espaço urbano. A primeira experiência festiva dessa natureza
ocorreu no ano de 1972 por iniciativa da Bahiatursa ­ Empresa de Turismo
da Bahia ­, em um período de recente tombamento da cidade como patrimônio nacional. Desde a primeira edição a festa é realizada na Rua Virgílio Reis que margeia o rio Paraguaçu, aproveitando-se de todo o simbolismo
cultural de uma feira livre que acontece na orla fluvial, chamada de Feira do
Porto, onde no passado se comercializavam produtos juninos típicos (Castro, 2008). Houve um curto período de sincronização temporal entre o período carnavalesco e a posterior organização das micaretas e a realização das
festas juninas na Feira do Porto, ou seja, a retirada das primeiras manifestações festivas não foi determinada pelo surgimento e consolidação da segunda,
entretanto, a partir dos anos 1990, as festas juninas de Cachoeira organizadas pela prefeitura, passaram a mesclar na sua matriz programática o chamado forró tradicional e o São João cultural no qual se apresentavam grupos
culturais locais com Axé music e o chamado forró eletrônico o que para alguns foliões significou a "carnavalização" ou a "micaretarização do São João.
Este hibridismo de ritmos musicais determina também uma maior diversificação na performance dançante e se constitui em um indicativo de que o

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carnaval e as micaretas foram cooptadas pelas festas juninas na sua dimensão urbana espetacular. Pode-se afirmar inclusive que o carnaval e a micareta de Cachoeira, independentemente da intencionalidade gestionária das
suas municipalidades, se fragmentou e se desterritorializou espaço temporalmente se reterritorializou em outras manifestações festivas de rua importantes no calendário local: as festas juninas citadas anteriormente e a parte
profana da festa de Nossa Senhora da Ajuda, no chamado "embalo da Ajuda". Nesse evento desfilam mascarados e "cabeçorras" que são pessoas que se
fantasiam de bonecos, utilizando geralmente roupas com cores chamativas
e uma cabeça grande, desproporcional ao corpo. O indivíduo representado
pode ser um anônimo, alguma pessoa conhecida da cidade ou mesmo pessoas famosas ou políticos que são satirizados. Outros personagens que surgem na festa da Ajuda são os mandus que chamam a atenção, sobretudo dos
visitantes. O mandú é uma fantasia na qual um homem coloca um adereço
circular envolto de tecidos e fitas sobre a cabeça, escondendo o rosto e desfila pelas ruas da cidade ao som de batucadas, músicas tradicionais e cânticos

geralmente de matriz afro-brasileira. O nome desta modalidade de expressão festiva se deve ao jeito desengonçado e irreverente dessa fantasia folclórica. Assim como em Minas Gerais a palavra "trem" é utilizada para designar
uma coisa que não se sabe o nome, a palavra mandú faz parte do vernáculo baiano para denominar um objeto ou evento considerado estranho, diferente, de difícil categorização. Algumas pessoas consideram o mandú como
um espírito ou uma entidade. São diferentes leituras para essa importante
manifestação cultural.
Antigamente, na parte profana da festa da Ajuda, desfilavam-se ternos temáticos como os grupos as cozinheiras, blocos com homens vestidos de mulher entre outras e se inseriam no cortejo lúdico alguns folguedos tipicamente
nordestinos como o trança fitas, que se apresentava na Feira do Porto durante
os festejos juninos. A festa de Nossa Senhora da Ajuda apresentou ao longo
do século XX e nos primeiros anos do século XXI uma dinamicidade cultural pulsante, com o desaparecimento e o ressurgimento de diversas manifestações culturais que expressam diversidade local / regional.

RESSURGIMENTO / REINVENÇÃO DO CARNAVAL DE CACHOEIRA NO CONTEXTO DO "EMBALO DA AJUDA"
A festa de Nossa Senhora da Ajuda homenageia a Santa que teve a primeira igreja edificada em Cachoeira entre os séculos XVI e XVII e é comemorada na dimensão do sagrado assim como a festa de Santa Cecília, ambas
no mês de novembro. Durante muitas décadas houve uma rivalidade acirrada entre os participantes dessas duas festas religiosas: as pessoas ligadas a Filarmônica Lira Ceciliana que rivalizavam com os músicos e demais pessoas
ligadas a Filarmônica Minerva Cachoeirana, do bairro da Ajuda, considerada por alguns como elitizada.
As escaramuças e animosidades entre as duas Filarmônicas podem ser relacionadas a fatores de ordem política, econômica e cultural do passado e que
se estenderam por muitas décadas. Há relatos de agressões físicas; os ânimos
se exaltavam notadamente quando a rivalidade era potencializada por questões de ordem política. No espaço urbano de Cachoeira a Lira Ceciliana e a
Minerva Cachoeirana construíram historicamente sua territorialidade estru-

turadas a partir de um território material, tangível, que corresponde ao prédio das suas sedes próximo a igreja do Monte na Rua Monsenhor Tapiranga
e na Praça Rio Branco respectivamente. Essa territorialidade tem uma natureza difusa e fragmentária na medida em que os integrantes de cada filarmônica fazem da sua casa uma extensão daquele grupo musical.
As retretas, que são as exibições públicas das filarmônicas, aconteciam em
datas cívicas importantes ou em eventos como as festas juninas urbanas, podem ser consideradas tanto o espaço-tempo da integração quanto, paradoxalmente, o ápice da rivalidade territorial exercitada na musicalidade, é, às
vezes extremada com agressões físicas ou verbais no espaço público como já
ocorrera no passado nas zonas de tensão territorial. A repulsa entre os integrantes da Lira Ceciliana e da Minerva Cachoeira criava uma atmosfera de
auto-exclusão festiva na qual o participante de uma filarmônica não participava de festas promovidas pela filarmônica rival.

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Depreende-se dessa forma que o espaço urbano de Cachoeira, no tempo festivo, pode ser considerado tanto um lugar festivo na verdadeira acepção do espaço de integração e horizontalização das relações afetivas quanto
como um espaço de prática e atualização de correlações de forças determinadas pelo desejo de exercer uma relativa hegemonia no lugar, seja por iniciativa individual como nas fantasias criativas da festa da Ajuda na qual se disputa a atenção dos expectadores, seja como uma prática coletivizada a exemplo
dos antigos blocos carnavalescos e das micaretas. É importante destacar que
as filarmônicas de Cachoeira tiverem uma grande importância tanto na história cultural quanto na história política da cidade em tela; muitas celeumas
e escaramuças eram alimentadas pelo ativismo sócio-político e ideológico,
emoldurados por elementos socioculturais.
Considerando-se que a cidade de Cachoeira apresenta várias modalidades de festas populares, por que a musicalidade e as performances dançantes típicas dos carnavais brasileiros se concentram na extensão profana da
festa da Ajuda? Para responder a essa questão deve-se fazer um breve trânsito pelos principais eventos festivo de Cachoeira. No mês de janeiro, ocorrem pontualmente as festas em homenagens aos Santos Reis em algumas residências; mescla-se o religioso e o lúdico em eventos discretos. Em março,
no aniversário da cidade, há um predomínio da música baiana, notadamente a axé music. Em junho, as megafestas juninas priorizam o forró eletrônico
e o forró tradicional. Em Agosto acontece a festa de Nossa Senhora da Boa
Morte, que é um importante evento religioso da cidade, mas que apresenta
uma natureza assentada em uma ritualística religiosa na interface entre cultos de matriz afro-brasileira e católica. As outras festas importantes da cidade, como as homenagens aos Santos gêmeos São Cosme e São Damião e a
festa da padroeira da cidade, apresentam um viés religioso bem mais expressivo que a sua extensão profana. A festa da Ajuda se diferencia nesse contexto porque é um evento que cresceu e ganhou as ruas em um clima carnavalizado de irreverência, alegria e criatividade.
A festa em louvor a Nossa Senhora do Rosário, padroeira da cidade é outra
manifestação religiosa importante ligada ao catolicismo oficial que acontece
no mês de outubro, mas atualmente se limita a dimensão do sagrado. Existem outras manifestações religiosas como a festa do Divino Espírito Santo

que ocorre no mês de maio; nesse evento organizadores procuram fazer uma
ponte entre os elementos do catolicismo popular expresso através de práticas
como a coroação do imperador e o catolicismo oficial representado tanto do
ponto de vista da materialidade (Igreja matriz) quanto através das práticas litúrgicas romanizadas. Diferentemente da festa da padroeira, a festa de Nossa Senhora da Ajuda nos últimos anos tem se notabilizado pela sua extensão
profana, com a realização a organização de um grande bloco formado por
mascarados, mandus, cabeçorras, pessoas fantasiadas de várias formas criativas que desfilam pelas principais ruas da cidade formando chamado "embalo da Ajuda", cujos integrantes dançam de forma frenética marchinhas carnavalescas tradicionais, ritmos cadenciados que se assemelham as escolas de
samba do Rio de Janeiro e o tradicional o samba do Recôncavo.
Nesse contexto de sonoridade híbrida surgem músicas recentes da Axé music baiana, em meio a marchinhas de antigos carnavais, samba de roda, frevo, merengue, entre outros ritmos. Trata-se não de uma mistura desenfreada de diferentes musicalidades, mas de uma explosão de sonoridades que se
aproximam, se complementam, se contrapõem, destoam, fazendo os grupos
de foliões circular por várias ruas da cidade de forma errante ou direcionada, formando uma massa festiva concentrada ou se dissipando abruptamente para formar dezenas de grupos esparsos.
A festa da Ajuda inicialmente era elitizada; aos poucos se popularizou. Recentemente o "embalo da Ajuda" tem apresentado um itinerário mais difuso; os blocos percorrem diferentes ruas e esporadicamente se encontravam na
área urbana da cidade histórica. A parte profana da festa de Nossa Senhora da
Ajuda tem início no final do mês de outubro quando grupo de pessoas com
carroças, grupos dançantes e carros de som formam o "bando anunciador"
ou "pregão" que revela parte da diversidade desta importante manifestação
cultural. Trata-se de uma modalidade de comissão de frente que desfila pelas
principais ruas da cidade para anunciar a proximidade da festa, que se inicia
nas semanas subsequentes que correspondem a primeira quinzena de novembro. No "bando anunciador" divulga-se também a programação do evento.
Atualmente ainda existe a parte religiosa da festa da Ajuda. Na sua extensão profana forma-se uma festa na qual participam pessoas de outros municípios, entretanto, esse evento é considerado como uma manifestação festi-

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va predominantemente da escala local. A festa da Ajuda, que teve o seu auge
no passado e que já passou por crises que ameaçaram a sua existência, atualmente é considerada como um patrimônio cultural imaterial de Cachoeira
apesar das críticas relacionadas ao que algumas pessoas consideram com excessiva "profanatização' de uma festividade cuja gênese está relacionada à dimensão do sagrado.
Além da crítica há uma suposta dessacralização, algumas pessoas defendem a tese de que festa da Ajuda era mais politizada no passado quando exibiam-se cartazes irreverentes e de crítica social, entretanto, a estilização, estetização e publicitação dos elementos e práticas de matriz
afro-brasileira em uma manifestação festiva da dimensão do "embalo
da Ajuda" que acontece em uma cidade tombada como patrimônio nacional não deixa de ser uma manifestação de um ativismo político assentado na questão étnico-cultural, mesmo que alguns desses personagens que protagonizam a trama festiva desconheçam a politização das
suas práticas. Aspectos da cultura afro-brasileira como as danças, roupas, religiosidade, práticas brincantes aparecem de forma explicita no

espaço público de Cachoeira durante a festa da Ajuda. E importante destacar que questões como a discriminação e a falta de visibilidade
para cultura negra são recorrentemente discutidas em âmbito acadêmico; nesse contexto as festas populares serviriam para divulgar algumas
facetas socioculturais de Cachoeira e do Recôncavo baiano e, ao mesmo tempo, para expressar uma crítica em um evento lúdico-festivo de
elevada concentração de pessoas.
O que se pode afirmar é que a festa da Ajuda passou por momentos de ampliação territorial, encolhimento e novamente ampliação, e ao longo desses
processos socioculturais e espaciais, se transformou agregando novas dinâmicas como a mobilidade territorial em uma dimensão profana. A festa da Ajuda
atualmente é uma manifestação cultural em franco processo de revitalização,
após enfrentar crises, decréscimo, críticas e tem sua importância reconhecida pelas por moradores de Cachoeira, pela municipalidade e por documentos
institucionais de planejamento turístico como o Plano de Desenvolvimento
Integrado do Turismo Sustentável ­ PDITS, elaborado pelo governo do estado da Bahia.

REFLEXÕES FINAIS
Diante da diversidade estética, artística e das formas de se dançar no embalo da Ajuda, pode-se afirmar de forma segura que o carnaval ou as micaretas de Cachoeira foram extintas? Discordo desse viés saudosista e cartesiano
no qual se fatia os eventos socioculturais de forma mecânica. Aquela forma
de fazer carnaval em Cachoeira, no espaço público e na Associação Desportiva Paraguaçu foi parte de outro contexto sociocultural e que se desterritorializou como um todo contínuo e se reterritorializou de forma difusa se redistribuindo espaço ­ temporalmente nas festas profanas em homenagem ao
aniversário da cidade em março, nas festas juninas na orla fluvial e principalmente no "embalo da Ajuda".
Se por um lado as práticas brincantes dos foliões durante o "embalo da
Ajuda" se alternam mesclando axé music baiano com pagodes sulistas se
assemelham as micaretas, por outro, as máscaras, bonecões e a diversida-

de cultural lembram, segundo alguns participantes idosos, os carnavais cachoeiranos do passado dos entrudos, mascarados e da serpentinas. Nota-se
claramente um incessante processo de aceleração de contatos, influências,
"contaminações" que hibridizaram festas populares de Cachoeira, como a
festa da Ajuda; percebe-se esse dinamismo na estética corpórea, na sonoridade, na musicalidade.
As práticas carnavalescas do passado se mesclam com outras práticas do
presente. Dessa forma o folião não volta ao passado para vivenciar os carnavais de meados do século XX, nem vivencia integralmente a musicalidade e
práticas dos carnavais da atualidade. Há incursões das festas do passado e do
presente assim como há elementos e práticas dançantes de variados ritmos
musicais de diferentes regiões do Brasil. Essa talvez seja a principal peculiaridade do "embalo da Ajuda".

241

As marchinhas mais lentas do passado se mesclaram com estilos musicais
atuais o que contribuiu para acelerar o deslocamento do "embalo da Ajuda" pelas ruas da cidade. Não se trata apenas de um carnaval fora de época,
de uma micareta, nem mais uma extensão profana de festas religiosas; trata-se de um evento festivo híbrido que contempla vários elementos que convi-

dam o pesquisador a refletir conceitualmente acerca dos problemas que envolvem as ilações mecânicas e abruptas nas quais as palavras fim, término e
extinção são recorrentemente utilizadas. No presente artigo propõe-se um
eixo analítico menos abrupto e cartesiano e mais ponderado e contextualizado do ponto de vista sociocultural.

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242

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ETNICIDADE QUILOMBOLA E ESPACIALIDADE FAXINALENSE:
TRILHAS DE FUSÃO ATRAVÉS DA PRÁXIS
CICILIAN LUIZA LÖWEN SAHR
Universidade Estadual de Ponta Grossa ­ UEPG
[email protected]
FRANCINE IEGELSKI
Universidade de São Paulo ­ USP
[email protected]

243

INTRODUÇÃO

Movimentos sociais como os dos povos e das comunidades tradicionais
lutam por novos direitos políticos, a exemplo de territórios que garantam
suas condições de existência. A luta envolve a utilização de seu patrimônio
de recursos naturais ­ com normas jurídicas que garantam os direitos de
propriedade e de apropriação da natureza ­ e suas autonomias. Tais ações
abrangem também os direitos culturais, como a atualização de seus ancestrais estilos de vida, com seus usos e costumes tradicionais e com sua grande dependência ao entorno ecológico (LEFF, 2004, p.369). Neste sentido,
povos e comunidades tradicionais até então pouco conhecidos, passam a
ganhar visibilidade. À luta dos povos indígenas e quilombolas se somam
as de outros povos e comunidades tradicionais vinculados a biomas espe-

cíficos, como as quebradeiras de coco, os moradores dos fundos de pasto,
os faxinalenses, entre outros.
Neste artigo, busca-se compreender a dimensão específica da luta quilombola, suas similaridades com outros povos e comunidades tradicionais, e sua repercussão na conceitualização acadêmica e na utilização política do conceito quilombo. Os paradigmas reminiscência, uso comum e etnicidade, presentes na
ressemantização do conceito de quilombo proposta por Arruti (2006), são aqui
analisados à luz da práxis vivenciada pelas autoras na Comunidade Quilombola
de São João. Essa comunidade localiza-se às margens do rio Pardo, na divisa dos
estados de São Paulo e Paraná, pertencendo administrativamente à área rural do
município paranaense de Adrianópolis, que compõe a região do Vale do Ribeira.

QUILOMBOS: UM LONGO PERCURSO CONCEITUAL
Os escravos africanos aportaram no Brasil para servir de mão-de-obra às
atividades agrícolas e mineradoras. No entanto, por longa data, a história
oficial omitiu que eles sempre tiveram atitudes de resistência no seu cotidiano: suicídios, rebeliões, saques, tentativas de fuga e a formação dos quilombos. Segundo a historiadora Ynaê Lopes dos Santos:

O regime escravista durou mais de três séculos, contudo, mesmo após a
sua abolição, os negros libertos não receberam quaisquer formas de regulação legal que, de fato, os incluíssem na sociedade. Esta situação foi reforçada através da:
(...) história oficial, cuja ideologia, propositadamente,
ignora os efeitos da escravidão na sociedade brasileira e,
especialmente, os efeitos da inexistência de uma política governamental que regularizasse as posses de terras,
extremamente comuns à época. (SCHMITT; TURATTI e CARVALHO, 2003, p.6).

O quilombo ­ `sociedade guerreira'- (...) constituiu um estado negro dentro do estado escravagista
brasileiro. Significou uma acabada negação da forma de colonização do Brasil, resistência concreta à
servidão, desejo incontestável de emancipação dos
escravos por seus próprios meios e, diferentemente
do que sugere a história oficial, uma prova de que o
negro jamais foi dócil à subjugação e sempre lutou
para afirmar sua condição humana (...) (SANTOS,
2000, p.3).

De outro lado, a partir dos anos 1930 e 1940 a historiografia e a sociologia brasileira começaram a produzir trabalhos acadêmicos e científicos que
colocavam em evidência a questão negra, desde o passado colonial até a sua
situação contemporânea. Essas pesquisas surgiram como uma revisão do que

244

fora produzido na academia até então e discutiam a escravidão e a resistência negra no país. É nesse contexto que surge a figura emblemática do "Quilombo dos Palmares" e a ideia de que o quilombo era um lugar de isolamento dos escravos fugitivos negros.
Embora haja uma ampla bibliografia composta por historiadores e antropólogos africanistas (CAMPOS, 1997; PARREIRA, 1990; VANSINA,
1966) que retomam a palavra quilombo (kilombo) pelo léxico das línguas
africanas e suas diferentes formas de aplicação ­ seja pela distinção étnica,
seja pela constituição de sociedades guerreiras em diversos lugares do planeta ­ outros estudos concentram atenção na maneira pela qual autores brasileiros ou brasilianistas trabalharam o conceito quilombo e quilombola diante das circunstâncias da história nacional e dos problemas teóricos de suas
épocas. Essa compreensão, principalmente se tomados os trabalhos mais recentes feitos por antropólogos, geógrafos, historiadores e cientistas sociais, é
a adotada nesse artigo.
Roger Bastide (1979) considera, numa visão mais culturalista, que as comunidades quilombolas brasileiras podem também ser abordadas do ponto
de vista de um fenômeno religioso produzido pela era colonial e que tal fenômeno, na maior parte dos casos, deve ser entendido em um contexto de
resistência cultural. Esta resistência cultural, contudo, por se instaurar em
uma situação de transformações, permanências e assimilações, cria situações complexas de entendimento, do ponto de vista social, religioso, político e mesmo cultural. Um olhar que tente considerá-la unilateralmente pode
criar distorções em relação à sua realidade. Entender a resistência quilombola fundamentalmente como uma resistência econômica, contra uma forma
de trabalho, e não como a resistência de toda civilização africana, é pautar-se numa compreensão unilateral do fenômeno. Para o autor, a maior prova
em favor deste último argumento é a de que a cultura nunca esteve separada
da constituição das comunidades quilombolas, fazendo com que seus integrantes permanecessem ao lado de seus ancestrais na sua vida cotidiana, cultivando sua memória e alimentando uma identidade que não se cristalizou.
Boa parte da bibliografia produzida no Brasil sobre as comunidades quilombolas a partir dos anos 1950 serviu, sobretudo, como meio de afirmação política para o Movimento Negro. A alma guerreira e a independência

em relação à economia nacional transformaram as comunidades quilombolas em exemplo da tradição de resistência negra no país, cuja significação encontrava e encontra até os dias de hoje eco na luta pela igualdade racial. Deve-se notar, no entanto, que as maneiras de apropriação do significado de
quilombo pelo Movimento Negro nos anos de 1970 e 1980 não foram homogêneas (NASCIMENTO, 1980; MOURA, 1972). Elas eram pensadas
tendo como referência a contemporaneidade e a historicidade quilombola e
repercutiram no avanço e nas contradições atuais existentes na classificação
das comunidades quilombolas como remanescentes de quilombos.
As duas maneiras de abordar o quilombo, descritas anteriormente, uma
de ordem econômica e política (CAMPOS, 1997; PARREIRA, 1990; VANSINA, 1966), e outra de ordem culturalista (BASTIDE, 1979), se constituíram nas duas alternativas mais utilizadas pelos pesquisadores. O conceito de
quilombo, portanto, foi sempre ressemantizado de acordo com a abordagem
e a intenção dos pesquisadores, com a situação específica de cada comunidade
estudada e com as pressões exercidas pelo Movimento Negro e pelas políticas
nacionais fundiárias e de reconhecimento de direitos de grupos étnicos específicos. O conceito de quilombo passa ainda hoje por uma ressemantização
graças ao envolvimento de professores e profissionais da academia no processo de regularização de territórios quilombolas em todos os estados do país.
Um marco fundamental na história da mudança de classificação e tratamento em relação às comunidades quilombolas no Brasil é a Constituição
de 1988. Em seu artigo 68, a Constituição reconhece aos "remanescentes das
comunidades de quilombo", "a propriedade definitiva" das "terras que estejam ocupando", assim como a obrigação do Estado em "emitir-lhes os títulos
respectivos". Estes atos jurídicos em relação às políticas fundiárias promovidos pela Constituição ecoaram, segundo Arruti (2006, p. 66), "no plano do
imaginário social, da historiografia, dos estudos antropológicos e sociológicos sobre populações camponesas e no plano de políticas locais, estaduais e
federais que envolvem tais populações".
A partir da Constituição de 1988, o conceito de comunidades quilombolas passa, portanto, por uma série de reformulações que culminam com o
que hoje se denomina de remanescente de quilombo.
Os quilombos eram, tradicionalmente, agrupamentos

245

mento Negro de 1970 e 1980, aparecem reelaboradas no conceito de remanescentes de quilombos, empregado nos dias de hoje pelos pesquisadores.
Atualmente, o conceito de quilombo é tomado, portanto, de forma dinâmica e plástica. Para a intermediação do debate entre a utilização do conceito de quilombo feito pelo Estado para fins de regularização fundiária e a
significação que este conceito ganha para estas comunidades, o presente estudo tem como referência a ideia de ressemantização do conceito de quilombo proposta por Arruti (2006). O autor pondera que a ressemantização mais
recente do conceito de quilombo feita pelos pesquisadores envolvidos com
a regularização das comunidades quilombolas está fundamentada em torno
de três paradigmas: o de remanescentes, o de terras de uso comum e o de
etnicidade. Buscando uma reflexão da práxis destes paradigmas, utiliza-se a
seguir o exemplo da Comunidade Quilombola de São João e a vivência das
autoras nessa comunidade.

formados por escravos fugidos, em locais isolados e de
difícil acesso. Atualmente, o termo passou a designar as
terras habitadas por negros e originadas de doações de
antigos senhores, de fazendas abandonadas com escravos, de terras da Igreja, e, com o decreto da abolição,
terras doadas a ex-escravos (CARRIL, 1997, p.10).

No decorrer dos últimos vinte anos, vê-se uma substituição progressiva da
definição de quilombo como sinônimo de "fuga-resistência" pela de comunidade com ancestralidade negra que compartilha de um mesmo território
e de uma mesma cultura. Assim, ideias de contemporaneidade e de ancestralidade das comunidades quilombolas, gestadas nas discussões do Movi-

REMINISCÊNCIA, USO COMUM E ETNICIDADE
A terra, considerada por estas comunidades como alicerce de sua história
e sua existência material e espiritual, passa a ser compreendida também como
direito destes enquanto quilombolas. Analisa-se a seguir, como as pesquisadoras, utilizando-se dos três paradigmas e atuando de forma dialógica com
a comunidade, puderam contribuir para fundamentar esta decisão política
da comunidade em se apropriar do conceito contemporâneo de quilombo.

dos antigos quilombos ­ por meio de documentos, restos de senzala e locais
emblemáticos ­ as pesquisadoras passaram a dar ênfase à própria comunidade e a sua organização social.
Esse tipo de análise revela a organização política de grupos que querem
garantir seus direitos e os reivindicam perante o Estado.
O que está em jogo em qualquer esforço coletivo pelo reconhecimento oficial como comunidade remanescente de
quilombos são sempre os conflitos fundiários em que tais
comunidades estão envolvidas, e não qualquer desejo memorialístico de se firmar como continuidade daquelas metáforas da resistência escrava e do "mundo africano entre nós",
que foram os quilombos históricos (ARRUTI, 2006, p.82).

a) Reminiscência
O termo remanescentes, segundo Arruti (2006, p.82), surgiu como uma
maneira de resolver a relação de "continuidade e descontinuidade" verificada
entre as comunidades quilombolas contemporâneas e o seu passado histórico, já que "a descendência não parece ser um laço suficiente" para classificá-las e dotá-las de direitos, do ponto de vista jurídico. Destarte, considerar os
quilombos como remanescentes aponta para um diferencial importante em
relação à Constituição de 1988, pois, em vez de buscar as "reminiscências"

De fato, no contato com a Comunidade de São João, foi possível perceber, entre seus moradores, que a questão fundamental, aquela que os fazia

246

elaborar sua identidade baseada na continuidade do passado de ancestrais
negros, vinha, sobretudo, da necessidade de se organizar para garantir sua
sobrevivência diante de um entorno ameaçador.
A forma como a comunidade narra e representa sua história pertence à
tradição oral, estas histórias são contadas, recontadas e reinventadas durante o tempo. "As tradições orais podem não fornecer uma narrativa confiável
sobre os acontecimentos, mas são evidências inestimáveis sobre as reações a
estes acontecimentos" (BURKE, 1989, p.112). É por meio das narrativas
orais que os membros da comunidade de São João criam significações sobre
os acontecimentos vividos coletivamente na comunidade e estas são, também, a principal fonte para a reconstituição de sua história.
O passado de São João está relacionado a uma figura quase lendária: João
Morato, conhecido como "Moratinho". Esse personagem está presente em
muitas das histórias contadas em São João. Segundo relatos, Moratinho teria sido um ex-escravo que há muito tempo se fixou no local onde hoje se
encontra a comunidade, após sair de Xiririca. Esta última localidade, também situada no Vale do Ribeira, corresponderia, atualmente, ao município
de Eldorado/SP. Esse município teve sua história marcada pela mineração do
ouro, principalmente entre os séculos XVI e XIX. A busca pelo metal, que
estivera misturado às areias brancas dos córregos e ribeirões que cortavam a
densa Mata Atlântica da região, trouxe mineradores e aventureiros para lá.
O trabalho de negros escravos para a extração do ouro era muito comum.
Supõe-se, assim, que "Moratinho" foi um desses escravos que trabalhou na
mineração do ouro em Xiririca e saiu fugido do trabalho árduo. Segundo
relatos da comunidade, em sua fuga, Moratinho teria usado uma canoa feita de tronco e em uma das paradas, feitas para descansar, conheceu sua mulher, uma índia que "laçou" e levou consigo para estabelecer-se nas terras da
atual comunidade de São João.
Ao lado do relato fundador da comunidade, contada com entusiasmo pelos moradores de São João, pode-se verificar uma documentação comprovando não apenas a existência de "Moratinho", como também o fato de que seus
descendentes poderiam pleitear a posse da área que hoje está sob processo de
titulação como terras de quilombo. O documento em questão está sob guarda do Cartório do Ofício Judicial da Comarca de Eldorado/SP (OLIVEIRA,

1917), cuja comprovação se encontra na Certidão expedida em 06/08/2009
pelo Escrivão Diretor Márcio Henrique Viana. Trata-se do Processo de Arrolamento distribuído em 16 de agosto de 1917, sob n. 64, 2º. Ofício de Xiririca/SP, dos bens deixados pelo finado João Moratinho, que teve como inventariante Euphrasio Morato da Roza.
A área pertencente a João Moratinho, segundo Oliveira (1917) transcrito por Viana (2009, s.p.), era:
... a metade do sítio denominado `São João', situado no
`Rio Pardo', calculado em oitocentos (800) alqueires,
com terras de primeira qualidade, a qual se acha, digo,
cujo sítio esta em ambas as margens do referido `Rio
Pardo' com divisas antigas e conhecidas.

Acredita-se, conforme informações contidas nestes mesmos documentos
(OLIVEIRA, 1917 e VIANA, 2009), que a outra metade do sítio São João
era de Ignácio Morato, irmão de Moratinho. Em função da localização atual
dos descendentes de Moratinho, pode-se inferir que este tenha sido o possuidor das terras da margem paranaense do rio Pardo.
Os filhos de Moratinho foram gradativamente ocupando a vasta área deste sítio, área esta coberta pela Mata Atlântica, com relevo bastante dobrado
e intensamente cortada por rede de drenagem. Tal área localiza-se hoje no
município de Adrianópolis/PR. A riqueza natural do local garantira a sobrevivência da família através da caça, pesca e coleta, associada a uma agricultura rudimentar. Essa comunidade, com o tempo, foi se ampliando. A ela
foram sendo integradas novas famílias, sobretudo através do casamento dos
filhos de Moratinho.
Em caminhadas pelas terras historicamente ocupadas pela comunidade,
é possível averiguar uma série de reminiscências históricas de gerações anteriores. Assim, no conjunto de elementos que compõem o patrimônio material da comunidade, podem ser citados as cercas "deitadas" dos criadouros
coletivos, os cemitérios das crianças, o cruzeiro, além de ruínas de monjolos,
alambiques, casas, fornos, etc. Quanto ao legado imaterial, verificado tanto

247

no plano individual como no coletivo da Comunidade de São João, estão as
técnicas construtivas, a preparação dos alimentos, o emprego de ervas medicinais, além dos causos e contos. Muito deste patrimônio se perdeu, mas
também muito permaneceu ou se transformou.
A entrada de novos atores no cenário local a partir da década de 1960 dá
início a um processo de "compressão espacial". Por compressão espacial entende-se o fato dos novos atores, fazendeiros, sitiantes, governo, assentados
e palmiteiros, avançarem gradativamente em terras historicamente ocupadas
pela comunidade (Figura 1).

Numa retrospectiva histórica elaborada em São João pelo Instituto Agroecológico (IA, 2008) são apontados os principais marcos na "Linha do Tempo" da
comunidade. Estes marcos, que contribuem para o entendimento da introdução de novos atores no cenário local, são resumidos e complementados a seguir:
· Década de 1910: Referência a João "Moratinho" e Thomásia, que já
habitavam o local da comunidade;
· Década de 1930 a 1950: Referência a diversos núcleos familiares (Morato, Godêncio, Pontes, Pinish, etc) morando na comunidade;
· Década de 1960: Entrada de Paulo Mendes Marques na região, "comprando" terras e "vendendo" para empresas;
· Década de 1970: Processo de grilagem de terras na região;
· Década de 1980 e 1990: Implantação do Parque Estadual das Lauráceas parcialmente em terras da comunidade; trabalho de serrarias no
interior da área do Parque; extração ilegal de palmito feita por pequenas e grandes empresas; demarcação das terras dos moradores; reassentamento de famílias que viviam em área do Parque para terras da
comunidade;
· Década de 2000: Organização da Associação da Comunidade Quilombola de São João; certificação de Auto-identificação da comunidade como quilombola; elaboração de Relatório Antropológico para
fins de regularização fundiária.

Serra do Nunes

Rio dos Veados

Serra do Querosene

Córrego Feital Grande

Serra da Pedra Branca

Serra São João

Rio São Jõao

Figura 1 - Conflitos de terra na Comunidade Quilombola de São João

A ressemantização do conceito de quilombo passou, assim, a ter um novo
valor para a Comunidade de São João. Ela percebeu que a evocação da memória de um passado negro faz sentido para o discurso jurídico e acadêmico, pois ajuda no argumento de afirmação de seus direitos. Espoliada por um
processo histórico ­ que culminou na instituição de um Estado e de uma sociedade que sempre ignorou seus apelos e seus direitos como indivíduos e cidadãos ­ essa comunidade ainda hoje não conta nem mesmo com serviços
básicos como saneamento e energia elétrica. Assim, a regularização das terras onde vive a comunidade e onde viveram seus ancestrais aparece, para seus
membros, como o início de um processo rumo a condições de vida mais dignas, tanto para os que lá estão quanto para os que virão.

Rio Pardo
Legenda:

- Parque

- Rio 1ª. ordem

- Fazendeiros

- Rio 2ª. ordem

- Sitiantes
- Conflitos

- Assentados

Fonte: Moradores de São João
Org.: LÖWEN SAHR, 2010

248

Desta forma, em 2006, foi criada a Associação da Comunidade Quilombola
de São João. Praticamente toda a comunidade de São João participa das discussões e atividades da associação. A mobilização e organização em São João não
é, todavia, uma iniciativa isolada. Ela se insere no contexto da luta quilombola
que abrange todo o Vale do Ribeira e, mais ainda, todo o território brasileiro.

gue precisar desde quando passou a existir. Sabe-se, no entanto, que as áreas próximas aos vales dos rios São João, Feital Grande/córrego Comprido e dos Veados
eram grandes criadouros de animais. As áreas das encostas e espigões foram sendo ocupadas por roças ("capoava") num sistema de coivara associado à rotação
da terra e com cultivos de subsistência. Os criadouros tinham um caráter coletivo e neles conviviam animais de diferentes espécies, predominando os suínos.

b) Uso Comum

Rio Pardo
Legenda:
USO DA TERRA
Terras de Criar
Terras de Plantar

Fonte: Moradores de São João
Fonte: Moradores de São João
Org.:
LÖWEN SAHR, 2010

249

Org.: LÖWEN SAHR, 2010

- Rio 1ª. ordem
- Rio 2ª. ordem
- Serra

Serra do Nunes

Rio dos Veados

Serra do Querosene

Córrego Feital Grande

Serra da Pedra Branca

Serra São João

A regularização das terras toca também no segundo paradigma levantado por Arruti (2006), que é o das terras de uso comum. Para Carril (2006),
a ressemantização do quilombo por meio do paradigma do uso comum da
terra está relacionada à necessidade de derrubar as teorias que consideram os
quilombos como um lugar de fuga e isolamento. Essa outra faceta da ressemantização abre caminhos para se ampliar o conceito, relacionando, também, as periferias urbanas e as favelas aos quilombos.
O paradigma do uso comum da terra traz, portanto, a possibilidade de pensar de maneira plástica o conceito de quilombo. Ele traz um afastamento das
mistificações identificadas ao passado colonial e proporciona a afirmação da
capacidade das comunidades de se organizarem, negarem um estigma e reivindicarem seus direitos. A Comunidade de São João apresenta essa característica
organizativa e propositiva, tanto que sonha em trazer de volta para o quilombo aqueles que foram embora para cidades e lá vivem em condições muito difíceis, trabalhando muito e ganhando pouco, morando na periferia e em favelas.
A história da organização espacial da Comunidade de São João foi pautada no
uso comum da terra. São João estava organizada, até fins dos anos 1970, numa
estrutura conhecida como Sistema Faxinal (CHANG, 1988; NERONE, 2000;
LÖWEN SAHR; SAHR, 2009), onde as terras estão divididas em "terras de criar"
e "terras de plantar", ou seja, as famílias criavam seus animais, soltos na mata,
em criadouros comunitários, nos quais ficavam também as casas dos moradores.
A comunidade de São João, segundo relatos dos moradores, organizava seu
espaço em sub-unidades, denominadas "criadouros comunitários" (Figura 2),
delimitadas por cercas horizontais ("cercas deitadas"). O morador mais antigo
da comunidade, Seu Benedito, conta que, na sua infância, ou seja, na década de
1950, esse modo de organização espacial já estava implantado, mas não conse-

Rio São João

Figura 2 ­ Antigo sistema de uso da terra na Comunidade Quilombola de
São João

Os animais eram mantidos soltos nos criadouros, buscando seu próprio
alimento na Mata Atlântica ali preservada, o que evidenciava o caráter silvopastoril da comunidade. Os "tropeiros de porcos" levavam estes animais às
charqueadas da região, integrando a comunidade à economia regional. Seu
Benedito conta que chegou a ter cerca de 60 porcos soltos. Hoje ele é o único que ainda mantém esse tipo de criação solta. Ao redor de sua casa, criou
uma atmosfera semelhante a que vivia no passado. Nela se encontra uma vegetação "aberta" e por ela circulam, singelamente, seus três porcos.
Nesse período próspero da economia de São João, os grupos familiares
considerados pioneiros (Figura 3) foram fixando suas moradias ­ construídas no sistema pau-a-pique, revestidas por barro e com cobertura de sapê
­ ao longo dos cursos d'água, no interior dos "criadouros". Cerca de 8 grupos, com diferentes sobrenomes, foram sendo incorporados a partir dos casamentos com os filhos e netos de "Moratinho". Ao longo do rio São João,
passaram a morar os Morato, os Godêncio e os Medeiro. O córrego do Feital Grande/Comprido passou a ser ocupado pelos Almeida e o rio dos Veados
pelos Pontes e Pereira. Às margens do rio Pardo, no pé da Serra do Querosene, ficavam os Pinish. A família Antero também era vizinha, mas localizava-se fora das terras hoje reivindicada pela comunidade.

Figura 3 ­ Espacialidade dos grupos familiares pioneiros da Comunidade
Quilombola de São João

Rio Pardo

F. Pereira

F. Pinish

Legenda:
- Rio 1ª. ordem
- Grupos
Familiares

- Núcleos
Familiares

Pi

At

i

Fonte: Moradores de São João
Org.: LÖWEN SAHR, 2010

250

i

- Rio 2ª. ordem

Serra do Nunes

Rio dos Veados
F. Pontes

Serra do Querosene

Córrego Feital Grande
F. Almeida

F. Antero

Serra da Pedra Branca

F. Morato

Serra São João

F. Godêncio

Rio São João

F. Medeiros.

A economia silvopastoril, todavia, subsistiu em São João apenas até a década de 1970, momento em que a comunidade passa a vivenciar o êxodo de
muitos dos integrantes das famílias. Aqueles moradores que não conseguiram garantir sua permanência no local resolveram buscar outras localidades
rurais e, sobretudo, as cidades da região. A partir desta fase, os casamentos
parentais, que já faziam parte da cultura da comunidade, se intensificam em
função da redução numérica do grupo.
Todavia, a antiga geograficidade (LÖWEN SAHR et al, 2011) da Comunidade de São João, marcada pelo uso comum das terras, ajuda a luta e a
organização atual da comunidade, que cultiva a perspectiva de retomar essa
forma de organização quando o direito de viver e produzir nas terras por ela
historicamente ocupadas for assegurado. Assim, a comunidade se apropria
da categoria quilombola a ela apresentada pelo Movimento Negro e pelas
instituições nacionais responsáveis por regularizar suas terras e a ressemantiza, de acordo com suas perspectivas, sonhos e realidade.

o conflito fundiário) a um outro. O conceito de grupo
étnico surge, então, associado à ideia de uma afirmação
de identidade (quilombola) que rapidamente desliza semanticamente para a adoção de auto-atribuição, seguindo o exemplo de tratamento legal dado à identidade
indígena (ARRUTI, 2006, p.99, grifos do autor).

A autoidentificação da comunidade como quilombola é o primeiro passo
para que se possa ingressar na proposta de regularização fundiária elaborada pelo governo federal. À primeira vista, a autodefinição pode parecer uma
ação imposta por agentes externos. Se, de um lado, é correto que ela seja entendida desse modo, de outro, ela deixa um caminho aberto para que as comunidades se apropriem do conceito de quilombo de uma maneira sempre
original ­ como o caso da Comunidade Quilombola de São João ­, mobilizando a reelaboração da memória e da história desses grupos.
São João recebeu a "Certidão de Auto-Reconhecimento" como remanescente das comunidades dos quilombos, emitida pela Fundação Cultural Palmares (FCP), em 03 de outubro de 2006. Anteriormente a esta data, a comunidade era denominada de Bairro São João. Trata-se, portanto, de uma
comunidade inserida no conceito contemporâneo de quilombo, tanto em
termos acadêmicos como legais.
Os moradores da Comunidade Quilombola de São João não veem nenhuma contradição no fato de, em um passado recente, não utilizarem a denominação "quilombo" para se referirem ao território de sua própria comunidade. Eles se apropriaram desse termo para reafirmar a sua luta, essa muito
antiga, pelo direito a terra e a condições dignas de existência. Para a comunidade, o passado de luta de seus ancestrais se confunde com a luta atual.
De maneira consciente, os moradores de São João integraram o termo "quilombo" ao seu cotidiano e fazem dele um instrumento poderoso nas suas estratégias para permanecer na terra.
A ideia da autodefinição através da contrastividade abre a possibilidade
para que a própria comunidade decida sobre sua sorte, pois os critérios de
pertencimento de seus membros são decididos coletivamente e indicam a fi-

c) Etnicidade
O terceiro paradigma de ressemantização do conceito de quilombo de
que fala Arruti (2006) é o de etnicidade. Essa proposta de abordagem étnica das comunidades quilombolas aparece como uma alternativa à abordagem
racial, que concebe o quilombo como o resultado de movimentos rebeldes
negros que se tornaram sociedades isoladas. A identidade quilombola, nessa
perspectiva étnica, se definiria por "uma referência histórica comum, construída a partir de vivências e valores partilhados" (ABA, 1994).
Essa perspectiva abre como critério de classificação de uma comunidade
quilombola a autodefinição de seus membros:
Assim, ao lado do paradigma histórico e etnológico das
terras de uso comum, o conceito de grupo étnico impõe
uma definição de remanescentes de quilombos calcada em critérios subjetivos e contextuais, marcados pela
ideia de contrastividade, por meio do qual um grupo
se percebe e se define sempre pela oposição (no caso,

251

liação ou a exclusão daqueles que são ou não quilombolas. A comunidade de
São João utilizou-se desse critério para estabelecer os membros do quilombo
por meio de laços de parentesco, pela incorporação de novos membros através de casamentos com membros da comunidade e que partilham um mesmo conjunto de vivências e valores. A atenção às formas culturais específicas
da comunidade fez com que o presente estudo considerasse secundário basear-se na persistência de traços culturais originários da África para justificar
a Comunidade Quilombola de São João.
Em termos de contrastividade, a comunidade identificou quatro diferentes
grupos de convivência nas terras historicamente ocupadas por ela: os fazendeiros, os sitiantes, os reassentados e os palmiteiros (ver novamente a Figura 1).
O fazendeiro é representado no local pelos seus capangas e/ou caseiros,
vivendo distante, em centros urbanos maiores. Além da tomada das terras,
é comum ameaças à comunidade, como a queimada do pasto, que espalha
fagulhas, ameaçando as casas dos quilombolas em função do material construtivo das mesmas (de fácil combustão); a colocação de cercas em áreas utilizadas como trilhas pela comunidade, restringindo o acesso às casas e/ou às
roças; e a criação de gado solto nos "corredores" de passagem de transeuntes,
trazendo perigo para aqueles que necessitam percorrer estes caminhos diariamente, como é o caso das crianças, que precisam tomar o transporte escolar.
Além disso, as atividades dos fazendeiros representam uma ameaça não
apenas à comunidade, mas também ao meio-ambiente. A prática da queimada de extensas áreas de pastagem ameaça também a biodiversidade da flora
e da fauna. O uso de tratores para aragem e plantio de pastagem, até mesmo nos picos dos morros (espigão do relevo), associados aos carreiros que os
animais produzem, intensificam a erosão das camadas superficiais do solo,
além de tornar o solo inapto à agricultura em função do pisoteio do gado.
Recentemente, uma nova prática vem sendo introduzida nestas áreas, a de
reflorestamento com pinos, também danosa ao ambiente.
A compra de "posses" no interior da comunidade também é realizada pelo
grupo identificado como sitiantes. As terras desses, todavia, apresentam dimensões menores e sua relação com a comunidade ocorre de forma mais direta e amena. Eles representam oportunidades ocasionais de trabalho e renda aos moradores e facilitam determinados trabalhos, através de empréstimo

de animais de carga e realização de fretes em seus veículos de trabalho. Os
sitiantes também desenvolvem atividades ligadas à pecuária, alguns para a
produção de leite e outros para a produção de carne, e à agricultura, como é
o caso da plantação de palmito pupunha.
Quando da criação do Parque Estadual das Lauráceas, em 1979, São João
teve parte de suas terras protegidas ambientalmente, reduzindo o espaço para
garantir a sobrevivência de seus moradores, que vivem de atividades extrativas e de agricultura de subsistência. Aliado a este fato, as terras da comunidade de São João passaram por um processo de retalhamento, fruto de um
reassentamento realizado na fase de implantação da unidade de conservação.
Diversas famílias moradoras do Parque foram realocadas em terras da comunidade. Cada família recebeu uma área de cerca de 10/25 alqueires de terra.
Essa ação estatal desencadeou, portanto, não apenas a utilização de terras
historicamente ocupadas pela comunidade para a implantação do Parque,
mas também para a instalação de novas famílias ("os assentados"), com as
quais os históricos moradores não tinham qualquer identificação. A maioria
das famílias assentadas vendeu suas posses a terceiros, o que fez com que as
terras não voltassem para seus "legítimos donos". Apenas quatro das famílias reassentadas permanecem no local. Verificou-se, em uma dessas famílias,
o casamento com uma quilombola e um filho de assentado. Apenas neste
caso, há o acolhimento da comunidade que o considera também quilombola.
Dentro do Parque das Lauráceas, outro ator que aparece é o palmiteiro.
Embora o Parque seja uma unidade de conservação de proteção integral, o
palmito jussara é bastante cobiçado devido ao seu alto preço no mercado. Os
palmiteiros se instalam no Parque, em construções improvisadas, e lá mesmo
fazem a conserva e embalagem final. Eles atravessam a Comunidade de São
João para ter acesso ao Parque e andam armados. Os palmiteiros são "repeitados" pelos quilombolas, que temem por suas próprias vidas. Houve, também, casos em que moradores da comunidade foram destacados pelos palmiteiros para trabalhar na extração e embalagem do palmito. Alguns homens
da comunidade aceitavam esse serviço, extremamente perigoso e exaustivo,
porque em certo período ele foi uma das poucas maneiras de conseguir algum dinheiro. Um membro da comunidade relatou que ficou semanas dormindo no chão, em ranchos incrustados na mata fechada, trabalhando cerca

252

de dezoito horas por dia e comendo muito pouco, para receber uma quantia muito pequena no final.
Diante de todos esses elementos desagregadores, a comunidade seguiu criando estratégias de sobrevivência em seu território. Sabendo que não podiam
travar um confronto com igualdade de forças com nenhum desses atores responsáveis pela "compressão de seu território", os quilombolas de São João mantiveram relações de aparente cordialidade com fazendeiros, sitiantes, reassentados e palmiteiros. Em alguns momentos, as relações são mais hostis e tensas,

como no caso da queima de casas a mando de fazendeiros, ou quando os palmiteiros atravessam o território exibindo suas armas. Mas, em outros, os membros mais velhos da comunidade tentam amenizar os problemas, pois calculam
que o embate direto traria mais prejuízos do que benefícios. O apego dos quilombolas ao seu território e a certeza de que a vida na cidade lhes traria mais
infelicidade do que felicidade, fez com que, apesar de todas as dificuldades,
permanecessem no lugar onde seus ancestrais escolheram para viver.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A ideia de ressemantização do conceito de quilombo tem um duplo sentido nesse artigo. De um lado, ela serve para evidenciar de que modo a comunidade de São João operou uma resignificação dos termos quilombo e quilombola quando os transformou em um instrumento importante para sua
luta pelo direito a terra. De outro, a ressemantização do conceito de quilombo alcança, também, o discurso de pesquisadores e agentes do poder público. Nesse sentido, os três paradigmas propostos por Arruti (2006) - reminiscência, uso comum e etnicidade - servem também para entender como esse
mesmo procedimento de ressemantização é realizado, de modo diferente, pelos próprios quilombolas. De uma maneira sempre original, as comunidades quilombolas parecem se servir do discurso produzido por pesquisadores
e agentes do poder público para interpretar suas próprias práticas cotidianas
que não são, contudo, vividas de modo dissociado.
O valor teórico dos conceitos e paradigmas interpretativos nas ciências
humanas pode ser medido por sua capacidade de explicar as práticas adotadas pela sociedade que se torna objeto de estudo. Quando a reflexão sobre a
prática compõe um conjunto significante, a análise parece se aproximar do
que seria a realidade social, pois a realidade é vivida pelos homens de maneira integral, como se fosse um sistema onde todos os elementos colaboram
para instituir a experiência. Tem-se, assim, que todos os grupos humanos vivem - na unidade de uma mesma vida - os diversos aspectos que constituem
a sua realidade. Desta forma, na Comunidade Quilombola de São João, os

três paradigmas se articulam de modo a constituir uma unidade, no sentido de uma síntese, em que se pode entender melhor a particularidade de sua
organização social.
O paradigma da reminiscência é fortemente marcado pelas evidências do
passado, ainda hoje presente na comunidade. Os moradores identificam, e, em
alguns casos, cultuam locais onde eram instalados antigos monjolos, cemitérios de crianças, cruzes de procissão, bem como, trilhas na mata que levavam
a ruínas de casas que pertenciam a entes queridos. Também revivem contos
e causos que relembram antigos moradores. A tradição material e a cultura
oral fazem com que os quilombolas cultivem uma relação estreita com seus
antepassados e com os membros ausentes como se eles estivessem presentes.
O paradigma do uso comum remete à antiga unidade da comunidade,
quando os tempos eram de mais fartura, pois os animais eram criados em
um espaço coletivo e as roças eram cultivadas em mutirão. Este antigo uso
comum da terra da comunidade de São João, o sistema faxinal, a integra a
outras comunidades tradicionais, muitas delas não-quilombolas, que se organizam da mesma maneira. Se o sistema faxinal deixou de existir concretamente em São João, principalmente pela "compressão" de seu território e
pelos problemas que ele pode trazer para fazendeiros, sitiantes, assentados e
palmiteiros, a ideia de quilombo parece resgatar parte de seus aspectos tradicionais, pois a comunidade nunca deixou de se pensar como uma unidade
espacial. Além disso, espera-se que, com a titularidade das terras, que o sis-

253

tema faxinal - enquanto forma de uso comum da terra - volte a ser implantado, o que facilitaria a criação de animais em maior escala e a maior produtividade nas roças.
Por fim, o paradigma da etnicidade quilombola parece sintetizar os outros
dois paradigmas, uma vez que concentra atenção nas escolhas e nas formulações atuais dos quilombolas sobre sua história (as reminiscências) e sobre
seu território (as espacialidades vividas). Ao se definirem por oposição em relação àqueles que apresentam uma ameaça à sua existência (fazendeiros, sitiantes, reassentados, palmiteiros), os membros da comunidade de São João
parecem ter aprofundado os laços com os que julgam partilhar de uma mesma condição de existência. Todos esses aspectos existenciais que formam o
modo de vida da comunidade estão integrados e todos eles contribuem para
a constituição de sua identidade. Trata-se de uma identidade étnica aberta
ao jogo e ao uso que se pode fazer da história, da memória, do território e
da própria situação política nacional.
Na dinâmica complexa e tensa de sobrevivência, os laços de solidariedade entre os membros do grupo também são estreitados. Aqueles que sofrem
os mesmos problemas no cotidiano, como as ameaças de fazendeiros e palmiteiros, falta de saneamento básico, água tratada, estradas, médicos e escola, criam uma relação de identificação para além do parentesco consanguíneo. Em São João, um não-quilombola pode se tornar um quilombola se
a comunidade o identificar como tal. Ali, não é, portanto, a ancestralidade
negra nem o nascimento no território que determina um quilombola. Embora sejam importantes, essas premissas não são determinantes. A pequena comunidade de São João, enraizada em um recôndito pedaço do Vale do
Ribeira, ressemantizou de uma maneira emblemática o significado do ter-

mo quilombola. Para eles, ser um quilombola significa compartilhar de uma
mesma existência, um mesmo modo de vida, em que as perspectivas culturais, religiosas, ambientais, econômicas, históricas, geográficas e sociológicas
estão todas integradas. Por essa razão, esse artigo é, em larga medida, tributário da reflexão que a comunidade de São João proporciona.
Assim, nesse trajeto, as pesquisadoras estiveram atentas, sobretudo, ao
discurso produzido pela própria comunidade, que se mostrou decidida a direcionar a sua história. Percebendo que a resignificação do termo "quilombo" operado pela comunidade era uma importante fonte de reflexão sobre
sua história e seu território, as pesquisadoras tentaram colocar em evidência esse discurso produzido pelos sujeitos estudados sobre si mesmos. Contudo, é importante notar que, embora esse discurso tenha sido integrado na
pesquisa, ele não se confunde com a análise propriamente dita e que tem o
objetivo de dar uma interpretação de conjunto sobre a vida social dessa comunidade. A etnicidade quilombola e a espacialidade faxinalense guiaram
a análise das pesquisadoras por trilhas teóricas que ajudaram a esclarecer as
práticas da comunidade de São João. Em um jogo de aproximação e distanciamento, a análise sobre a vida social foi sendo tecida, integrando a prática
e o discurso local, ao mesmo tempo em que o recurso aos conceitos integra-os as novas perspectivas teóricas que não são interesse da comunidade, mas
sim das próprias pesquisadoras.
Agradecimentos: Agradecemos a Comunidade Quilombola de São João,
que nos proporcionou uma convivência de mais de 60 dias, bem como, as
companheiras de pesquisa Tanize Tomasi, Ana Paula A. F. Alves, Yolanda
M. M. Tuzino e Patricia Ferreira, que integraram muitas das reflexões aqui
apresentadas.

254

REFERÊNCIAS
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255

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CASA, PRA QUE TE QUERO?
UMA ANÁLISE SOBRE AS VELHAS
E NOVAS FORMAS E FUNÇÕES DAS MORADIAS POPULARES.
ROSEMERE SANTOS MAIA
PPGSS/UFRJ

256

ABRE-SE A PORTA... UMA BREVE INTRODUÇÃO
É indiscutível a importância detida pela casa nas mais diferentes sociedades e, mais que isto, é sabido que para além da evidente dimensão material que agrega­ à medida que se trata de um objeto arquitetônico-, também
concorrem elementos de ordem subjetiva e intersubjetiva na sua constituição
enquanto lócus de moradia e vivência cotidiana. Neste sentido é que entendemos que a casa só pode ser compreendida como espaço vivo, onde são tecidas relações ­ em geral, contraditórias - entre sujeitos sociais.
Temos insistido no fato de que qualquer análise sobre a casa pressupõe
uma necessária referência a um tempo, a um espaço, a uma cultura (MAIA,
2012, 340). Vimos demonstrando, outrossim, o poder por ela detido de comunicar a identidade dos sujeitos que a habitam - seus gostos, desejos, prioridades. Ao mesmo tempo em que lhes permite o exercício do direito à liberdade e à privacidade, a casa pode, ao contrário, impor-lhes a clausura, o
aprisionamento e a solidão. Espaço ambíguo, ora sentido como lugar, ora
apropriado como território, ora vivido como puro cenário de dramas ordi-

nários e cotidianos, a casa, para além da condição funcional em termos de
racionalidade e eficiência - tão bem expressa por Le Corbusier (1983), ao
referir-se a ela como "uma máquina de morar" ­, tanto é produto, quanto
produtora de nosso modo de existir. Em função dessas premissas é que afirmamos que a casa tem voz e alma, "é nosso canto no mundo [...] um verdadeiro cosmos" (BACHELARD, 1989,22).
É sobre algumas dessas muitas ambiguidades e contradições que envolvem a casa e seus moradores que trataremos no presente artigo, embora cientes dos limites de nossa posição enquanto pesquisadores à medida que, por
mais que nos aproximemos do "fenômeno" estudado, jamais daremos conta
de toda sua complexidade. Isso porque todo conhecimento "peca" pelo seu
inacabamento, incompletude e parcialidade, já que resulta de reflexões realizadas por um sujeito (no caso, o pesquisador) que compreende o mundo a
partir de um determinado "olhar" e que acaba por filtrar as informações segundo sua "conveniência".

PODE ENTRAR QUE A CASA É NOSSA! A CONSTITUIÇÃO DA "CASA-ABRIGO".
Em seu sentido primevo, a casa costuma carregar em si a possibilidade de aconchego, de abrigo, de integração frente a um mundo caótico. É o espaço do sonho, da estabilidade, tal qual formulado por Bachelard (1989). Sentir-se em casa, desta forma, significa estabelecer uma
relação de identidade com o objeto arquitetônico, é "lugarizá-lo" a partir das relações estabelecidas com os demais sujeitos sociais, sejam aqueles que partilham do mesmo espaço, sejam aqueles que se posicionam
no "mundo exterior".
Tuan (1983) apresenta-nos algumas questões imprescindíveis à elaboração do conceito e ao entendimento do que se refere à identidade e intimidade na emergência de lugares. O autor, ao proceder à distinção entre espaço
e lugar- malgrado todas as "forças" em contrário que teimam por indiferenciá-los ­ demonstra que o primeiro é mais abstrato que o outro:

O que começa como espaço indiferenciado transforma-se em lugar à medida que o conhecemos melhor
e dotamos de valor. As idéias de "espaço" e "lugar"
não podem ser definidas uma sem a outra. A partir
da segurança e estabilidade do lugar estamos cientes da
amplidão, da liberdade e da ameaça do espaço, e vice-versa. Além disso, se pensarmos no espaço como algo
que permite o movimento, então o lugar é pausa; cada
pausa no movimento torna possível que localização se
transforme em lugar. (1983: 6)

Enquanto pausa no movimento, o lugar parece só ter sentido quando os
sujeitos envolvidos podem vivenciar a relação, a intimidade que construíram

257

com e no lugar. Somente ao adquirir definição e significado, o espaço pode
transformar-se em lugar (1983: 151). Desta forma, o lugar tanto pode ser o
lar - onde a intimidade (em relação a qual nem sempre temos consciência)
propicia-nos, paradoxalmente, carinho, proteção e vulnerabilidade, à medida que expostos e carentes de novas experiências e carícias -, quanto qualquer outro local ou ocasião onde "as pessoas verdadeiramente estabelecem contato". E Tuan continua com uma indagação:

Esse lugar especial, que aqui denominaremos "casa-abrigo", não somente
protege seus moradores das intempéries - o que seria sua função "natural" -,
como possibilita a acolhida de novos membros da família, ao mesmo tempo
em que otimiza recursos. Isso é particularmente importante entre os segmentos populares, já que é comum observarmos as várias gerações de uma única
família residindo num mesmo terreno, demonstrando o caráter utilitário de
arranjos como este, pois se evita com isto o custo decorrente da aquisição de
um novo lote, ao mesmo tempo em que fica garantida a solidariedade familiar, num contexto onde a realidade se apresenta desfavorável ou insuficiente quanto às redes de proteção social mantidas por Instituições Públicas ou
pelo Terceiro Setor voltadas ao cuidado de idosos e crianças.
No bairro de Santa Cruz2, onde vimos realizando nossas atividades de pesquisa, isso é bastante comum. Num mesmo terreno ­ não necessariamente
partilhando de uma mesma unidade habitacional, mas ocupando casas independentes, construídas nos puxadinhos/sobradinhos que vão se agregando ao embrião original -, residem pais, filhos e netos, que acabam por estabelecer entre si uma relação que se funda no acionamento de uma rede que,

Como são estes lugares? São transitórios e pessoais. Podem ficar gravados no mais profundo da memória e, cada
vez que são lembrados, produzem intensa satisfação, mas
não são guardados como instantâneos no álbum de família
nem percebidos como símbolos comuns: lareira, cadeira,
cama, sala-de-estar, que permitem explicações detalhadas.
[...] As experiências íntimas, não sendo exaltadas, passam
desapercebidas. Na hora, não dizemos "é este", como fazemos ao admirar objetos de notória ou reconhecida beleza.
É somente quando refletimos que reconhecemos seu valor.
Na hora, não estamos conscientes de nenhum drama; não
sabemos que acabam de ser plantadas as sementes de um
sentimento duradouro. (1983: 158)

2

O bairro de Santa Cruz encontra-se situado na Zona Oeste da Cidade do Rio de Janeiro, a 60 km de distância da área central. Conta, segundo o Censo de 2010, com uma
população de 217.333 moradores, distribuídos em 66.087 domicílios. O rendimento
nominal médio de pessoas de 10 anos ou mais de idade, excluindo os sem rendimento,
equivale a R$ 941,00.
A área possui um importante distrito industrial que sedia empresas de grande porte,
como a Gerdau, Casa da Moeda, White Martins, Companhia Siderúrgica do Atlântico, dentre outras, que não chegam a se colocar como alternativa de emprego para grande parte dos moradores da localidade, que não dispõem de qualificação necessária para
serem incorporados nos postos de trabalho abertos.
O
bairro é marcado, também, pela presença de grandes conjuntos habitacionais, lá construídos entre os primeiros anos da década de 1970 e meados da década de 1990, num
contexto em que a política habitacional tinha na remoção de favelas um de seus carros-chefes. Há, ainda, um enorme número de lotementos irregulares/informais e favelas,
sendo que estas últimas tiveram sua expansão, sobretudo na última década.
Ultimamente, o bairro vem crescendo em número de habitantes em função da construção de unidades habitacionais vinculadas ao Programa "Minha Casa, minha vida". Ainda assim, predominam na localidade problemas relacionadas à infraestrutura urbana e
insuficiência ou ausência de outros serviços básicos (saúde, educação, assistência social,
transportes, lazer, cultura, etc), o que obriga a população a se deslocar para outras áreas
da cidade em busca dos mesmos.

Fica claro que a construção do lugar, segundo Tuan, dá-se em função do
sentido que a ele atribuímos, do nível de profundidade que tem nossos sentimentos em relação a ele. Em essência, a criação do lugar não ocorre de maneira deliberada, posto que emerge "sobre" espaços produzidos com vistas à
satisfação de necessidades práticas (1983: 184), como é o caso da casa. Imbuídos desta perspectiva é que a grande maioria dos informantes de nossa
pesquisa sintetizou, através de algumas palavras/expressões, este "processo" de
transformação de um simples objeto arquitetônico em lugar, que passa a ter
um significado especial para cada um deles e a ser um elemento fundamental a contar a história familiar: "é tudo" ­ "abrigo", "lugar de descanso", "local
de privacidade", "espaço da família", "refúgio", "segurança", "é onde criei meus
filhos", "é meu cantinho no mundo", "é onde ganho meu pão".

258

para além da moradia strictu sensu, também decorre de demandas por cuidado mútuo, por apoio financeiro, por assistência. Em alguns casos, estas
ações podem ser estendidas, inclusive, a amigos e vizinhos mais chegados:
"Se alguém precisar, sempre estamos prontos a ajudar!", costuma ser a frase dita
por muitos dos nossos entrevistados, demonstrando uma reciprocidade vicinal e práticas sociais locais já perdidas em outros bairros da Cidade. Isto
tudo é especialmente importante, já que, como assinala Lima,

caracterizam a outra, o que reflete na própria forma como a cidadania se expressa diferentes formas:
Assim, sabemos que em casa podemos fazer coisas que
são condenadas na rua, como exigir atenção para a
nossa presença e opinião, querer um lugar determinado e permanente na hierarquia da família e requerer
um espaço a que temos direito inalienável e perpétuo.
Em casa somos todos, conforme tenho dito, "supercidadãos". Mas e na rua? Bem, aqui passamos sempre
por indivíduos anônimos e desgarrados, somos quase
sempre maltratados pelas chamadas "autoridades" e não
temos nem paz, nem voz. Somos rigorosamente "subcidadãos". (DA MATTA, 1997,14)

na interseção dessas formas de construção da vida social, o pobre elabora uma auto-imagem e referência de
igualdade com pessoas com quem comunga afetos, dores, conflitos e contradições. O sentimento de pertença
a um grupo, com valores simbólicos e práticas culturais
comuns, sedimenta o processo de formação de identidade social, de modo que, olhando o vizinho do lado, o
pobre se reconhece, já que experimenta as mesmas privações e os mesmos dramas, encontros, solidariedades e
desencontros. (2003: 300)

Ainda que estabeleça tal distinção, é importante deixar claro que entre a
casa e a rua pode existir uma permeabilidade, à medida que tanto a casa pode
transformar-se em lócus de exercício de práticas públicas, quanto a rua pode
incorporar atividades características do âmbito privado, como demonstraremos oportunamente, a partir de relatos e observações realizados em campo.
Simmel (1996) também nos dá importantes pistas para a análise acerca a
relação de associação/dissociação estabelecida pelos moradores entre a [sua]
casa e a rua. Sua análise também é fundamental para que compreendamos
a "transformação" dos espaços de moradia, malgrado qualquer "permeabilidade" em relação à rua, em "microterritórios".
Em "A ponte e a porta" (1996), Simmel nos fala sobre o caráter fronteiriço assumido por esta última (a porta), assim como o fato de, através dela,
também ser possível ilustrar "de maneira mais clara até que ponto separação e
reaproximação nada mais são do que aspectos do mesmo ato". (1996,12) Mais
que isto, demonstra a possibilidade detida pelo homem de administrar o espaço, de construir perspectivas associativas/dissociativas:

Entretanto, é preciso que se deixe claro que eles têm clareza da exata medida de tal "disponibilidade" para a ajuda mútua, pois também valorizam a
intimidade, demonstrando o quanto são afetados pelo individualismo que
marca as relações na contemporaneidade, tal qual anunciado por Sennet
(1998). Em função disso, é igualmente comum ouvirmos, paradoxalmente,
a seguinte frase: "Cada um com seu cada um. Eu estou sempre pronta a ajudar
os vizinhos quando eles precisam... precisou, a gente tá aqui. Mas não gosto de
estar na porta de vizinho, nem gosto de vizinho na minha." (L. Moradora do
Conjunto Urucânia).
A casa também é tida como espaço de rotina, de práticas ritualizadas, de
expressão de projetos de vida, de construção do "self ", de rejeição da contingência e do inesperado que marcam o universo da rua. Casa e rua apresentam-se, assim, como espaços caracterizados, segundo Da Matta, por distintos padrões de comportamentos e moralidade, oscilando desde a privacidade/
intimidade, que marcam a primeira, até a impessoalidade/publicidade que

A porta, criando por assim dizer uma junção entre o espaço do homem e tudo o que se encontra fora dele, abole

259

tos fundamentais na definição do seu pedaço, conforme nos confidenciou
uma moradora do Conjunto. Cabe ressaltar que este "pedaço" ou território, apesar de demarcado pelos que habitam a casa, também pode agregar
vizinhos ou chegados ­ em suma, aqueles capazes de partilhar de determinados eventos, rituais, valores, signos e práticas identitárias ­ ou seja, aqueles que são bem vindos:

a separação entre o interior e o exterior. Como ela pode
também se abrir, o fechá-la dá a impressão de um fechamento, de um isolamento ainda mais forte, face a todo
espaço lá fora, do que a simples parede inarticulada. Esta
última é muda enquanto a porta fala. Para o homem
é essencial, ao mais profundo dar-se limites, mas livremente, quer dizer de maneira que possa vir a suprimir
tais limites e se colocar fora deles [...] Porque o homem
é o ser de ligação que deve sempre separar, e que não
pode religar sem ter antes separado [...] O homem é de
tal maneira um ser-fronteira que não tem fronteira. O
fechamento de sua vida doméstica por meio da porta significa que ele destaca um pedaço da unidade ininterrupta do ser natural. Mas assim como a limitação informe
toma figura, o nosso estado limitado encontra sentido e
dignidade com o que materializa a mobilidade da porta:
quer dizer com a possibilidade de quebrar esse limite a
qualquer instante, para ganhar liberdade. (1996, 12)

"Nossa casa, apesar de grande, acabava ficando
pequena, porque o pai sempre gostava de casa cheia.
Ele fazia da casa um albergue. Quando juntava
todo mundo, a casa ficava pequena". (J, morador do
Conjunto Urucânia).

Apesar de tal possibilidade, é mais comum que se observe o uso da casa
como espaço de convivência familiar ­ o que não exclui conflitos entre os
membros da família e, mesmo, a constituição de outras territorialidades no
ambiente doméstico, demarcadas por outras portas e paredes que dividem
o espaço interno, ou mesmo por diversas temporalidades observadas no uso
dos diferentes cômodos, o que poderia produzir "territorialidades cíclicas",
conforme analisado por Souza (1995).
De qualquer modo, as territorialidades criadas expressam a consciência dos
sujeitos, sua intencionalidade, forjando sua identidade e demarcando sua diferença/distinção em relação ao outro. Segundo Maffesoli, nossas representações
e vivências "se enraízam, se territorializam num húmus que é fator de sociabilidade. É nesse sentido que podemos falar de `encarnação' da sociabilidade que necessita
de um solo para se enraizar". (1984, 54). Isso fica claro nos depoimentos abaixo:

Fechando-se em sua casa, os moradores estabelecem o exato limite entre
os que são bem vindos e os que se pretende evitar. Deixam os problemas do
lado de fora ou mantêm em segredo fatos da sua intimidade. Assim, a porta
possui uma dimensão multilateral, conforme aponta Maldonado (1996, 9),
comportando "a possibilidade de entrar e a possibilidade de sair", ambiguidade esta ilustrada através dos depoimentos abaixo:
- Quando não tô a fim de falar com ninguém, fecho
tudo. (J, morador do Conjunto Urucânia)
- Ah, eu sou muito família. Então, a casa é o meu porto seguro, né? Você pode sair para qualquer lugar, e
você tem a casa para voltar. (J2, moradora do Conjunto
Urucânia)

- Quando eu vim morar aqui, os vizinhos me acolheram
com muito carinho ... e pergunta pra mim "se precisar de
alguma coisa, se tiver sentindo algum mal, pode chamar
que a gente tá aqui pra servir" e é assim. [...] Cada um
na sua casa, bom dia, boa tarde, boa noite, tudo bom?
Mas só aquilo ali e pronto. Todo mundo se conhece, mas
cada um no seu cantinho. Eu acho que é até bom né? (L.,
Moradora do sub-bairro Areia Branca, em Santa Cruz).

Interpondo limites entre o espaço da casa e a rua, a porta e/ou o portão costumam ser mencionados pelos nossos entrevistados como elemen-

260

- Minha casa não é um palacete, mas é limpa e arrumada.
Educo meus animais. Tento não ser metida com os vizinhos, mas não deixo todo mundo entrar. É você saber
conviver com seus vizinhos. Eu tenho que respeitar seus
limites e eles os meus. Mas eu me dou bem com todos.
(Z, Moradora do Conjunto Urucânia)

cozinha com um banheiro, era um cômodo assim
comprido. Aí a gente teve que emboçar porque a
parede era cheia de buraco, teve que emboçar, pintar,
botar piso, o banheiro, a porta que eles fizeram
pra ir pro quarto era em frente o vaso, a gente teve
que fechar, levantar esse cômodo aqui, botar telha,
tudinho. Querendo ou não, vai vir mais um [membro
da família, filho], então tem que ter um conforto
a mais. O profissional [responsável pelas obras] é o
meu marido mesmo. Porque ele é pedreiro, ele é o
mestre da obra, então ele faz, mas também é só final
de semana. É o único dia que ele pode. (B, sub-bairro
Jesuítas, Santa Cruz).

No que se refere especialmente aos projetos de vida dos segmentos populares, a casa (aqui entendida em forma e conteúdo) torna-se, assim, um de
seus elementos centrais. Em muitos casos, é ela quem vai definir, sobretudo em contextos sociais como aquele por nós analisado, o exato limite entre
o sucesso e o fracasso de uma família, sua capacidade de "perseverança", de
"luta" e de "vitória" mesmo diante de uma realidade que, em grande medida, lhe é desfavorável. Tudo isso fica bastante claro quando ouvimos depoimentos que demonstram as dificuldades que marcaram o processo de construção da moradia, o valor atribuído a cada tijolo levantado ou a renúncia
por parte da família a outros bens ou necessidades fundamentais, em favor
da construção ou do mobilhamento da casa. Os depoimentos de alguns moradores do bairro de Santa Cruz tornam claro esse processo:

Ainda em relação à função de abrigo assumida pela casa, cabe destacar que em contextos marcados pela violência ­ como é o caso do bairro em questão ­ ela se manifesta nos discursos dos entrevistados ora
como sinônimo de proteção, ora identificada com prisão, demonstrando a ambiguidade de sentimentos vividos por eles diante de toda uma
situação de vulnerabilidade frente às ações de criminosos (traficantes
e milicianos, principalmente) que ditam as regras na localidade e impõem aos moradores "toque de recolher" e cerceamento do direito de
ir e vir. A casa, por assim ser, passa a ser o refúgio, o porto seguro a
"salvaguardá-los" dos muitos medos com os quais se veem na iminência de conviver cotidianamente. Falando sobre estes medos contemporâneos, afirma Bauman:

Antes só tinha um banheiro, uma sala... a sala e a cozinha era a mesma coisa... e um quarto... quando tinha
só eu... Depois a gente foi crescendo dormindo, tudo
no quarto do meu pai e da minha mãe... Agora tem um
quarto só pra mim e minha irmã, ai tem a sala separada
da cozinha ... é, e o banheiro... Aí botou piso em tudo
e cimentou tudo, e botou a laje. Meu pai é, meu pai,
ele trata disso [da obra], mas não trabalha como pedreiro... trabalhava, porque ele se aposentou. Aí, ele, pegou
empréstimo pra botar a laje, e o restante ele mesmo foi
fazendo. (C., moradora de Areia Branca, sub-bairro de
Santa Cruz)
Esse cômodo aqui da frente não tinha, era só uma

O medo se enraíza em nossos motivos e propósitos, se estabelece em nossas ações e satura nossas rotinas diárias. Se
dificilmente precisa de qualquer outro estímulo externo é
porque as ações que incita dia após dia fornecem toda a
motivação, toda a justificativa e toda a energia para mantê-lo vivo, expandindo-se e florescendo. Entre os mecanismos que afirmam seguir o sonho do moto-perpétuo, a

261

Em função de tudo o que vimos sustentando até o presente momento,
podemos concluir que "a casa nos oferece pontos de referência importantes, pois
é [...] manifestação material de concepções de mundo". (HIGUCHI, 2003, 51.
Nesse sentido, segundo Carsten e Hugh-Jones, as

auto-reprodução do enredo do medo e das ações por ele
inspiradas parecem ter um lugar de honra... (2008, 173)

Entre os jovens, a impressão que se tem é que a coação exercida por tais
grupos criminosos costuma ser menos naturalizada e, com isso, o medo de
represálias parece transfigurar-se em revolta e/ou indignação. A casa, mais
que refúgio ou abrigo face à violência urbana, passa a ser vista como cárcere, demonstrando a avidez dessa juventude por liberdade de circulação pelo
espaço público, por estar com os amigos, por "poder entrar e sair da comunidade na hora que bem quiserem", como nos foi dito por um dos jovens participantes de oficina temática realizada num conjunto habitacional do bairro.

relações entre a construção [prédio] e o grupo são multifacetadas e contextualmente determinadas. Sendo assim,
a casa se manifesta num idioma complexo aos grupos sociais, podendo ser tanto um veículo natural de hierarquia
quanto uma fonte de poder simbólico, inseparável da
construção do prédio em si. (apud HIGUCHI, 1982,52)

"É CASA DE POBRE, MAS É AJEITADINHA"- A "CASA-VITRINE" COMO ELEMENTO DE DISTINÇÃO SOCIAL
Enquanto "veículo de hierarquia", a casa assume para os nossos entrevistados uma função primordial: a de vitrine, capaz de demarcar distintos níveis de pobreza (ainda que, objetivamente, as condições de existência, os níveis de renda e, mesmo, as histórias e projetos de vida não sejam capazes de
sustentar grandes diferenças entre eles). Ter uma casa "ajeitadinha" (emboçada, com piso, laje, mais de um pavimento, pintada, bem mobiliada) pode
não só significar que se conseguiu ascender na escala da pobreza, ou mesmo
"sair" dela ­ já que, em geral, esta aparece, nos discursos dos entrevistados,
associada à "falta de tudo", desde o básico para a sobrevivência, até de educação, de empenho, de vontade de vencer, de trabalho -, como suscitar entre
os moradores sentimentos de inveja/despeito, por um lado, e de rejeição, por
outro, como pode ser constatado a partir da leitura dos depoimentos abaixo:

por não conseguir progredir fica desejando o dos outros... (S, Moradora do Conjunto Urucânia)
- Pra mim, a nossa casa é igual a uma pessoa "especial",
a pessoal "especial" os outros já olham com cara feia,
se a casa for feia eles olham do mesmo jeito, entendeu?
Porque quando eu comprei aqui os outros ficavam...,
ninguém queria comprar porque era uma coisa pequena, feia, tudo ruim. Aí a gente compramos os outros
ficam "nossa que bonita, que não sei o que, que não sei
o que lá". A gente só deu uma melhora simples, mas
aí os outros já começou a falar que já tava melhor, que
tava bonita, aí os outros falou que eu já tinha.... que eu
tinha dinheiro, porque eu tinha condição. É igual a minha família, a minha família acha que a gente..., a gente
junta dinheiro pra investir na nossa casa, mas aí minha
família acha que só por isso a gente tem condição, que
somos melhor do que os outros... (risos). É, tô sendo
honesta, se a própria família tem preconceito, porque a

- Lugar pequeno, minha filha. Se você compra um carrinho, se você melhora um pouquinho, sabe como é
que são as pessoas, né? Isso aí eu acho que é geral. Ainda
mais comunidade assim... De lugar muito pequeno...
Tem pessoas que tem a mente muito pequena. Aí tem
os olhares... Às vezes até comentários. Tem pessoas que

262

a favela. Estas "marcas", de modo geral, tanto podem decorrer da associação
direta entre pobreza/favela/violência, quanto podem referir-se à desorganização, sujeira - características que, historicamente, também foram impingidas
aos espaços de moradias populares (como cortiços e favelas).
A "casa-vitrine" pode, da mesma forma, permitir aos segmentos populares a experiência de saída de uma "condição periférica" e, em alguma medida, facilitar sua entrada num "circuito globalizado". Neste sentido, alguns
bens e serviços colocam-se como fundamentais, como as antenas parabólicas
e os serviços de internet e tv por assinatura, ainda que adquiridos no mercado ilegal (o chamado "gatonet").
O fato de morarem numa área marcada pela precariedade e por pouca
"visibilidade" no contexto citadino faz com que prevaleça entre os moradores certo ceticismo em relação às possíveis melhorias, a investimentos em infraestrutura urbana e demais serviços por parte do Estado. Assim, formula-se um "conceito" de viver bem que não abarca o acesso aos serviços ou aos
equipamentos de consumo coletivo. Ao contrário, refere-se à busca e ao usufruto de bens que lhes permitam certo distanciamento de toda uma pecha
que envolve o "morar num conjunto" (pobreza, origem favelada, falta de infraestrutura, etc) e uma tentativa de aproximação aos padrões de consumo
de grupos hierarquicamente superiores, grupos estes que, em busca da distinção, ver-se-ão "obrigados a investir em novos bens a fim de restabelecer a
distância social original". (FEATHERSTONE, 1995).
No que se refere, especificamente, à questão do "poder simbólico", temos
observado que nas áreas do bairro eleitas por nós para realização do trabalho de
investigação, ele se manifesta através das casas de alguns moradores "ilustres" ­
sobretudo os milicianos- que fazem questão de erguer verdadeiras "mansões-fortificadas", em nada consonantes com as demais residências. Num bairro
de classe média, seriam apenas "casas", mas lá dizem muito a respeito de "quem
manda na área". O comentário realizado por uma jovem participante das oficinas que realizamos no bairro, ao passar diante de um desses casarões, é ilustrativo em relação a isso: "Vocês estão vendo aquela casa ali? É de miliciano. Nem se
compara com a outra, em frente. Lá deve morar o entregador de gás ou o pedreiro."
O poder exercido por esses grupos criminosos nas áreas estudadas,
ainda que prime pela sua força e extensão, não se trata necessariamen-

minha mãe não dá presente pros meus filhos, ela dá pra
todos os netos, mas pra eles ela não dá, porque ela fala
que eu já tenho mais condições de comprar, e não é. É
porque quando eles querem alguma coisa a gente junta
o dinheiro pra poder comprar, tem o pagamento dele
(do filho), tem o salário do meu marido, a gente junta
e aí a gente vai lá e compra os que eles quer. Porque se
a gente não juntar então a gente não tem nada. Cartão
eu não quero, cartão é prejuízo. (B., moradora do sub-bairro Jesuítas, em Santa Cruz).
- Às vezes, tem gente que não pode ver você trocar de
carro, melhorar a casa. Não vê que tem sacrifício nisso
tudo. São as pessoas de "olho grande". Eu fico doente
quando alguém pergunta se quero vender meu carro.
Tem os ambiciosos que correm atrás, mas tem também
os que ficam "malhando". (C, morador do Conjunto
Urucânia).
- Eu moro sozinha e... tá boa, tá ótimo, porque a casinha é boazinha e é de acordo comigo, com as minhas
posses, que eu possa pagar. Quando eu cheguei já tava
a obra tudo direitinho, tudo arrumadinho, então eu
mantenho aquilo ali pra não... (deteriorar). Quando eu
cheguei a casa tava toda arrumadinha, toda direitinha,
pintadinha, então eu procuro manter aquilo ali.... Ah,
geladeira, uma televisão, isso ai tem que ter, porque a
gente tem... Eu acho que tudo, uma geladeira, uma televisão, um liquidificador, um ferro, tem que ter tudo
(eletrodomésticos). E alimentação que é o mais importante. (L., moradora do sub-bairro Areia Branca, em
Santa Cruz).

Através das melhorias que empreendem na casa, bem como dos bens que
adquirem, os moradores acreditam ser possível o afastamento dos estigmas
que envolvem a pobreza em associação aos espaços de moradia, em especial

263

te de um poder exercido com a "cumplicidade" (BOURDIEU, 2001)
da população local, mas da expressão de relações que são marcadas por
constrangimentos, coação, represálias e outras formas de violência, que
têm início no espaço público, através do cerceamento do direito de ir

e vir, do "esculacho", adentrando a esfera privada, por via, por exemplo, da interferência nos padrões de consumo dos moradores ­ à medida que estes são impelidos a adquirir determinados bens e produtos
diretamente dos milicianos, como gás, tv por assinatura, internet, etc.

CASA-OFICINA/CASA-BAZAR - A TRANSFORMAÇÃO DA MORADIA EM ESPAÇO DE LABUTA DIÁRIA.
Além de abrigo, as casas também têm se tornado palcos de atividades econômicas. Ao caminharmos pelo bairro, podemos constatar novos usos a elas
atribuídos, configurando o que vimos chamando de "casa-bazar" e/ou "casa-oficina". É bastante comum nos depararmos com espaços de moradia que
também agregam bares, locadoras, salões de beleza, lojas de roupas e oficinas
mecânicas. Em geral, as tais atividades surgem nos "puxadinhos" ou "sobradinhos", nas garagens, o que não impede que, em certos casos, também venham a ser desenvolvidas no interior da própria residência, como ocorre, principalmente, com atividades relacionadas à produção ou venda de refeições ou
de bolos e doces para festas. O depoimento de uma de nossas entrevistadas é
exemplar, já que sua casa vem passando por um processo de transformação em
função do negócio que pretende instalar no "puxadinho" construído à frente.
Sua fala demonstra o "empreendedorismo" presente entre os moradores da localidade, que "se viram" na busca de um rendimento, mas também deixa claro
que iniciativas como estas são fundamentais em áreas desprovidas de serviços:

As pessoas se acostuma [com o comércio]... acabam
gostando... que é mais fácil... não precisa ir num lugar
muito longe pra achar o que vc quer. (C., moradora do
sub-bairro Areia Branca, em Santa Cruz).

Em muitos casos, os pequenos comércios que surgem nestas casas raramente se detêm a uma "especialidade". Encontramos iniciativas dos mais diversos tipos: salão de beleza que também abriga uma sorveteria, bar que possui um balcão para vender artigos de papelaria, barbearia que contém sinuca
e mesas de bar, dentre outras iniciativas.
Para algumas famílias, essas atividades são fundamentais para a manutenção econômica e reprodução social do núcleo familiar, já que o mercado
formal de trabalho apresenta-se como algo distante para muitos trabalhadores do bairro. Quando não há membros que recebam benefícios do governo, como o BPC (Benefício de Prestação Continuada) ou outros recursos
oriundos dos Programas de Transferência de Renda, como o Bolsa Família,
tais atividades realizadas no espaço doméstico acabam por se constituir no
único meio de sustento para toda a família, envolvendo pelo menos dois de
seus membros, em alguns casos até mesmo as crianças e idosos.
A questão de gênero também marca a realidade acima descrita. Embora
não seja exatamente o foco da pesquisa nesse momento, não podemos deixar de citá-la. O que pudemos perceber é que, em geral, as mulheres se encontram em duas posições: ou assumem sozinhas a administração do negócio familiar, ou contribuem para a renda do domicílio através de alguma
atividade que desenvolvem no interior da própria casa. Muitas vezes, essas
mulheres, ao serem perguntadas se trabalham, respondem negativamente e

É hambúrguer, cachorro-quente, nessa semana eu vou botar é... coisa de... coquetel, esses negócios assim pra esse
pessoal que gosta de beber, porque aqui, quando quer alguma coisa aqui tem que ir lá na casa do caramba comprar
as coisas, aí é um dinheirinho que ganha a mais, né? (B.,
moradora do sub-bairro Jesuítas, em Santa Cruz).
Eu fico com pouquinho de vergonha de fazer [um comércio] na minha casa... seria legal igual ela [a vizinha].
fez aqui.. ela não mora aqui... ela mora na outra rua.
Então ela fez aqui... entendeu... na própria rua nunca...

264

afirmam ser somente donas de casa, ou como costumam dizer, "do lar", não
considerando, por exemplo, o fato de produzirem "quentinhas", bolos ou
salgadinhos para vender. Isto nos leva a levantar duas hipóteses: ou o trabalho informal não é visto por elas como um "trabalho de verdade", ratificando a ideia corrente de que "trabalho", necessariamente, pressupõe um vínculo empregatício; ou em razão do fato de serem as atividades desenvolvidas
por elas, ainda que passíveis de remuneração, muito afeitas ao universo doméstico e a papéis que, historicamente, marcaram a "condição feminina" ­
como cozinhar para a família, por exemplo -, se impõe uma dificuldade de
percepção/incorporação de sua identidade de trabalhadoras.
Cabe ressaltar que todas essas atividades desenvolvidas no contexto das casas contribuem para dar dinamismo à economia local, à medida que atendem às demandas mais imediatas dos moradores, disponibilizando bens e serviços básicos a partir de uma relação pautada também
na informalidade.
Esse quadro que se configura em contextos como o que estudamos, torna cada vez mais difícil estabelecer um limite claro entre o formal e o legal, o
informal e o ilícito, a exemplo do analisado por TELLES e HIRATA (2008).
Isso faz todo sentido quando observamos, por exemplo, que algumas atividades que fazem parte do contexto da "casa bazar" ou da "casa oficina" são
permeadas ou viabilizadas por práticas ilícitas. Segundo os autores,

"É justamente nas fronteiras porosas entre o legal e o
ilegal, o formal e informal que transitam, de forma
descontínua e intermitente, as figuras modernas do
trabalhador urbano, lançando mão das oportunidades
legais e ilegais que coexistem e se superpõem nos mercados
de trabalho. Oscilando entre empregos mal pagos e
atividades ilícitas, entre o desemprego e o pequeno tráfico
de rua, negociam a cada situação e em cada contexto os
critérios de aceitabilidade moral de suas escolhas e seus
comportamentos." (TELLES e HIRATA, 2007, 174)

No bairro em foco, o ilegal e o ilícito aparecem, a todo momento, vinculados às atividades informais: venda de DVDs piratas em plena rua; bares que utilizam a calçada como extensão de seu estabelecimento; produção
e comercialização de produtos de limpeza e higiene, sem quaisquer controle sanitário, dentre outras atividades que fazem parte do cotidiano citadino,
sem mesmo serem identificados com a ilegalidade. Cabe aqui ressaltar que,
não necessariamente, e aliás, dificilmente, os que exercem tais atividades se
veem ou são vistos e/ou pelos demais moradores como bandidos ou "marginais". Na verdade, o que prevalece é o discurso da "viração", conforme sugerido por um dos nossos entrevistados: "Se não tem trabalho, o jeito é se virar!"

QUANDO A CASA VIRA LENDA...
Uma outra questão que nos chamou à atenção no conjunto habitacional onde realizamos parte de nossa pesquisa foi a criação, a partir de uma
casa em especial, daquilo que poderíamos classificar como "lenda urbana".
Reportando-se a uma "definição" que a classificaria como "intuitiva", Lopes afirma:

de fato acontecido, não diretamente a seus narradores, mas a alguém por eles conhecido ou a eles ligado.
(2008, 374)

No que se refere especificamente à casa mencionada, trata-se de um chalé que, se fosse pelo fato de fugir do "padrão conjunto habitacional", não seria razão para levantar tantas especulações a seu respeito. Isso porque o que
não existe no referido conjunto é a padronização das moradias, já que grande parte delas passou por alterações ao longo dos anos. O fato é que o chalé

são histórias que envolvem elementos ou situações banais do cotidiano, mas que por seu caráter inusitado,
ou em muitos casos absurdo, provavelmente não aconteceram. No entanto, são contadas como se tivessem

265

em foco destoa do convencional, das formas de casa que costumam marcar
os espaços populares, em se tratando da Cidade do Rio de Janeiro. Associado a isso, há o fato de que seus moradores não costumam ser vistos, embora seja possível observar sinais de que é habitada, ainda que as janelas sejam
mantidas fechadas. Além disso, o quintal encontra-se sempre limpo, há roupas penduradas no varal e existe ainda, segundo depoimentos de alguns jovens que participaram das oficinas que realizamos na localidade, um animal
de estimação que costuma andar pelo muro: um gato preto.
Numa área onde ainda se mantém um nível de proximidade/interação entre os moradores, estes "indícios" foram suficientes para se criar uma "história" em torno do tal chalé, visto pelos moradores da localidade como "a casa
da bruxa". Parece-nos que a "lenda" forjada em relação a esta casa é "parte
de uma resposta coletiva, criativa e inconsciente a alguma questão da comunidade, ainda que codifiquem simbolicamente as ambigüidades sociais que subjazem essa questão." (Wycoff, apud LOPES, 2008, pp 377).Segundo Lopes, a
autora em foco (Wycoff)

dades, polêmicas e interditos que uma sociedade precisa
simbolizar, até certo ponto inconscientemente, na forma
de narrativas. Essas narrativas viriam então confirmar
ou questionar concepções de mundo tidas como válidas
dentro da comunidade em questão. (LOPES, 2008: 378)

Como pouco ou nada sabem sobre os moradores do chalé ­ que talvez tenham
uma rotina de trabalho diferente dos demais moradores, saindo muito cedo, chegando muito tarde, ou mesmo, por qualquer razão, prefiram manter-se isolados
em seu próprio universo -, a população local constrói uma outra "verdade" que,
ao mesmo tempo que se propõe a moldar e manter a identidade grupal, também
contribui para rechaçar o desconhecido, imputando-lhe uma identidade negativa, estereotipada, pautada no medo, no extraordinário. Ainda segundo Lopes,
Ceticismo, ironia, ansiedade, pavor: seja qual for a atitude que adotemos diante das lendas urbanas e sua "improvável veracidade", ela haverá de ser resultado de um
reconhecimento e ao mesmo tempo de um desconforto
com algo que "não se encaixa bem" na ordem das coisas
que cremos natural. (2008, 384)

propõe a idéia de que as lendas articulam questões com as
quais a comunidade se vê às voltas para explicar. Podemos
aqui interpretar essas questões como sendo medos, ansie-

NOTAS FINAIS
A casa, enfim, pode ser entendida enquanto um elemento a congregar
muitas possibilidades de representações, sejam individuais, sejam coletivas/sociais. Ela, sem dúvida, expressa a forma com seus moradores se
inserem no "mundo"; explicita suas conquistas, desejos e necessidades
que não se restringem, em si, ao abrigo.

Não sendo, exclusivamente, uma "máquina de morar", um objeto arquitetônico, ela acaba por se transformar num espaço que adquire valor, identidade, tornando-se um espaço humano, prenhe de simbolismos ­ lugar onde ocorrem, em
tempos diversos, os dramas cotidianos. É isso que a humaniza. Como diria o
poeta Vallejo (1975), "uma casa vem ao mundo, não quando a acabam de edificar,
mas quando começam a habitá-la. Uma casa vive unicamente de homens".

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